¿De qué hablamos cuando hablamos de derechos humanos?

Ante las restricciones teóricas de los derechos humanos, debemos asumir unas tareas infinitas: intervenir constantentemente en su defensa e imaginar nuevas formas de participación y convivencia política.

| Derechos Humanos

Con este ensayo sobre las interpretaciones clásicas de los derechos humanos continuamos una serie que se propone repensar los límites políticos de la noción contemporánea de derechos humanos.

El concepto de derechos humanos se ha convertido en uno de los dispositivos primordiales del vocabulario político contemporáneo. Los derechos humanos han sido esgrimidos como una arma poderosa para proteger las garantías de personas vulnerables como prisioneros políticos, refugiados, migrantes, etc. Se han utilizado, también, como mecanismos para buscar la reparación de las víctimas y llamar a la justicia a regímenes totalitarios y dictaduras que han ejercido el poder hasta límites inhumanos. Al mismo tiempo, los derechos humanos han servido para legitimar políticas públicas de gestión de las fronteras –como el Plan Frontera Sur– y hasta guerras imperialistas –como la invasión de Estados Unidos en Irak. Las organizaciones internacionales no han podido evitar la violación sistemática de los derechos humanos en las masacres y desapariciones del narco-Estado en México, los abusos en el centro de detención de Guantánamo, la crisis de los refugiados en Europa, las oleadas de migración forzada desde los países centroamericanos, por mencionar solo algunos casos. Frente a estos hechos, ¿cómo y hasta dónde podemos hablar hoy en día de derechos humanos?

Tal parece que seguimos ante lo que Hannah Arendt llamó hace más de cincuenta años “las perplejidades de los derechos del hombre”.[1] Arendt analiza el concepto de derechos humanos en relación tanto a las minorías étnicas que habitaban las naciones europeas como a los refugiados que escapaban de las dos guerras mundiales. Ambos grupos compartían el hecho de que o no poseían un estatus de ciudadanía en ningún Estado nacional o eran considerados ciudadanos de segunda categoría. Esta situación daba como resultado la innegable realidad de que era casi imposible proteger sus derechos humanos, a pesar de que se trataba de sujetos sumamente vulnerables. Si fallaban sus dos opciones viables –la repatriación o la naturalización–, entonces el lugar para esos parias sin Estado ni nación parecía ser el campo de concentración. Arendt apunta entonces una paradoja sorprendente que sigue acechando el discurso de los derechos humanos: justo cuando un ser humano aparece meramente como un ser humano, cuando ha sido despojado de todo atributo que lo vincula a una comunidad política específica, precisamente en ese momento le resulta muy complicado ejercer los derechos supuestamente inalienables del ser humano.[2]

Así pues, en términos prácticos, el fundamento primero de los derechos humanos no sería la mera condición de ser humano, sino el reconocimiento de la pertenencia a una comunidad política que pueda garantizar el goce de las garantías primordiales. Arendt subraya la terrible circunstancia de los parias sin Estado: no es solo que hayan perdido sus derechos, sino que incluso han sido despojados de la misma posibilidad de tener y reclamar sus derechos; no es que los parias sean ilegales, sino que ni siquiera existe un orden legal que los tome en cuenta. Hay, pues, un derecho más fundamental que el derecho a la libertad, la seguridad o cualquier otra prerrogativa: el derecho a tener derechos. El que este derecho esencial esté íntimamente ligado a la protección de un Estado-nación implica, según Arendt, que la pérdida de la ciudadanía equivale de facto a la “expulsión de la humanidad”. Hablar de derechos humanos conlleva entonces una definición de “lo humano” –qué es lo propio de la humanidad en contraste con lo no-humano– que determina, de entrada, quién puede gozar los derechos y cuáles son esos derechos, es decir, quién es un sujeto apto para tener esos derechos que se le atribuyen inherentemente a su persona.[3]

Como sugiere la propia Arendt, la identificación entre los derechos humanos y el Estado nacional se remonta a la primera formulación del concepto a finales del siglo XVIII. En la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano –formulada por la Asamblea Nacional durante la Revolución Francesa de 1789–, los derechos del hombre se presentan como “naturales, inalienables y sagrados”, es decir, como prerrogativas que son inherentes a los seres humanos por el mero hecho de haber nacido y que, por lo tanto, deben trascender las particularidades históricas o políticas. Al mismo tiempo, se declara que estos derechos naturales –la igualdad, la libertad, la seguridad, la propiedad y la resistencia a la opresión– son la base de la comunidad política, cuya principal función es la “preservación” de dichas prerrogativas para todos sus miembros. Más tarde, la Declaración atribuye la soberanía exclusivamente a la “nación”, es decir, al conjunto de ciudadanos y a sus representantes en el Estado. De esta manera se crea una ficción soberana que va directamente de los derechos del hombre a los derechos del ciudadano, como si estos últimos pudieran absorber completamente a los primeros o como si la nación se basara en un fundamento natural e incontrovertible. Sin embargo, según han señalado numerosos estudiosos de la Revolución francesa, es indudable que ya en la Declaración se expone una brecha entre “hombre” y “ciudadano”, entre ley natural y ley política, entre naturaleza y Estado-nación, que tiene importantes consecuencias en la concepción de los derechos humanos.

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Emmanuel Sièyes –el influyente ideólogo que participó en la redacción de la Declaración y autor del panfleto ¿Qué es el Tercer Estado?– hizo explícitas las implicaciones de la brecha entre “hombre” y “ciudadano” al proponer en su proyecto de Constitución una dicotomía que diferenciaba derechos naturales o pasivos y derechos políticos o activos.[4] Mientras que los primeros constituían prerrogativas de nacimiento y, por lo tanto, podían ser gozados por todos los habitantes de la nación, los derechos políticos estaban reservados para los ciudadanos que contribuían activamente en el desarrollo de los asuntos públicos. Las mujeres, los niños y los extranjeros podrían disfrutar los derechos naturales, pero no deberían tener una “influencia activa” en la “dirección del Estado” debido a su nulo involucramiento en la vida política. Significativamente, Sièyes solo menciona la protección de la vida, de la propiedad y de la libertad entre los derechos naturales, pero ignora el derecho de resistencia a la opresión que también se incluía en la Declaración de 1789. De este modo Sièyes busca resolver la contradicción flagrante entre el carácter universalista e inalienable de los derechos humanos y su restricción política por parte del Estado. Se trata, pues, de un gesto que, al igual que la ficción soberana que atribuye un principio natural al Estado, intenta sortear el abismo entre “hombre” y “ciudadano” que ya se atisbaba en el centro de la Declaración.

Precisamente la existencia de ese abismo permitió que la Declaración se convirtiera en un terreno de disputa política. En 1780, un año después de la publicación del documento fundacional de los derechos del hombre, la escritora y filósofa Olympe de Gouges dio a conocer la Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana, una reescritura crítica de la Declaración original que eventualmente llevaría a su autora a la guillotina. Gouges reivindica el derecho de las mujeres a tener derechos y habla de la “tiranía masculina” como el único obstáculo que impide el goce de los derechos humanos de las mujeres. Cuando enumera las prerrogativas naturales de varones y mujeres, la escritora se refiere a la propiedad, la libertad, la seguridad y –añade– “especialmente la resistencia a la opresión”. Del mismo modo, durante esa misma década se desencadenó una rebelión de esclavos en la colonia francesa de Saint Domingue, hoy conocida como Haití. Diversos historiadores han afirmado que la ideología igualitaria de la Declaración de 1789 influyó decisivamente en el devenir de este movimiento revolucionario que buscaría instaurar una sociedad democrática con base en los principios de igualdad y libertad. Así pues, lo que estaba en juego en la revolución de Haití era determinar si la opresión de los esclavos negros colonizados era natural y permanente –como pensaban incluso algunos revolucionarios franceses de la época– o si tenían derecho a gozar de los “naturales, inalienables y sagrados” derechos del hombre.

Si las posturas feministas y antiesclavistas criticaron la limitación normativa de los sujetos que podían disfrutar de los derechos humanos, los posicionamientos socialistas interrogaron el carácter supuestamente neutral y ahistórico de los derechos que se consignaron explícitamente en la Declaración. En Sobre la cuestión judía (1843), Marx sostiene que el “hombre” es concebido en la Declaración como un individuo de la sociedad civil completamente aislado de sus semejantes. De ahí que los derechos que se buscan salvaguardar son los derechos del burgués u “hombre egoísta”: la libertad, la seguridad, la igualdad, la propiedad –tal como son concebidos en la Declaración– son prerrogativas que apuntan al derecho de los seres humanos a la búsqueda de su propio interés, a su aislamiento y separación de los otros individuos que son más bien considerados un obstáculo para el goce de los derechos fundamentales. La comunidad política no sería, entonces, el espacio en donde se juega la emancipación humana, sino un simple mecanismo cuyo objetivo es proteger la autonomía previa y “natural” de los individuos; la política representaría el medio para defender un conjunto de derechos que son esencialmente “apolíticos”. En cambio, la crítica de Marx echa luz sobre el hecho de que, al asignar ciertos derechos a cierto tipo de sujetos, el discurso de los derechos humanos en realidad produce políticamente tanto una figura de sujeto como una imagen normativa de la sociedad.[5]

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Se podría argumentar que muchas cosas han cambiado desde que Marx, Gauges o Arendt formularon sus críticas a la noción de derechos humanos. Se podría incluso afirmar, con cierta razón, que desde sus primeras formulaciones ha existido una expansión formidable de los derechos humanos tanto geográficamente como en la cantidad de prerrogativas y sujetos reconocidos. En efecto, es indudable que la noción de derechos humanos se ha convertido en las últimas décadas en una pieza central en la política occidental. Teóricos liberales han afirmado incluso que vivimos en la “era de los derechos”, un momento histórico signado por el consenso universal acerca de que en cada ser humano existe un núcleo valioso que debe ser protegido.[6] Según estos teóricos, partiendo de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948), la noción de “ciudadano” –que reservaba el goce de ciertos derechos exclusivamente a los miembros de un Estado-nación– ha cedido su lugar preponderante a la idea de “persona” que es ahora el fundamento primero del orden internacional. Esto ha significado que los Estados nacionales ya no son los principales protectores de los derechos, sino que ha sido necesario crear una serie de mecanismos institucionales de carácter internacional –organizaciones, comisiones, pactos, declaraciones, órganos judiciales, etc.– que tienen poder vinculante para proteger efectivamente los derechos humanos. La implementación eficiente de estos mecanismos –razonan los pensadores más optimistas– podría dar como resultado un mundo en el que las violaciones de derechos sean casos excepcionales.

Todo esto puede crear la ilusión de que las paradojas y contradicciones señaladas por Arendt y compañía han sido solucionadas para el beneficio de la humanidad. Pero un hecho permanece inalterable a pesar de los crecientes esfuerzos y presiones de las organizaciones internacionales: la división entre ciudadanía/no-ciudadanía sigue siendo un criterio determinante para gozar del derecho a tener derechos. Las detenciones arbitrarias, el trato inhumano, la discriminación racial o de género y la criminalización de los indocumentados son algunas violaciones que se hacen más probables cuando el estatus político del implicado lo permite e incluso favorece. No hay que olvidar tampoco la cuestión de los Estados que violentan impunemente –ya sea por acción u omisión– los derechos humanos de otros o de sus propios ciudadanos, cuando las presiones de la sociedad civil y la comunidad internacional no siempre obtienen los resultados esperados, como ha quedado claro con el caso de los estudiantes de Ayotzinapa. Se podría sugerir entonces que la crisis de derechos humanos que se vive en México y en buena parte del mundo no es una excepción desafortunada, sino una consecuencia previsible de la estructura misma del orden político. En un cierto sentido, los derechos humanos siempre han estado en crisis, pues desde su primera enunciación siempre han existido sujetos o situaciones que sistemáticamente se encuentran fuera del campo de su protección.

Cabe preguntarse entonces si la crisis de derechos humanos no es solamente un resultado de las insuficiencias en la implementación efectiva de los derechos, sino también un límite estructural de la propia noción de derechos universales del hombre, la cual parece necesitar de la marcación de una división o jerarquía –ciudadano/no-ciudadano, sujeto/no-sujeto o, en todo caso, humano/animal– para realizarse jurídicamente. Este mecanismo jurídico crea categorías de inclusión –basadas en ciertos atributos que supuestamente pertenecen esencialmente a todas las personas– que dependen de la exclusión de un conjunto de formas de vida. Esta situación, como ha planteado Roberto Esposito, supone que el concepto de derechos humanos y en particular la idea misma de “persona” siguen atrapados en la brecha constitutiva que encontramos en la Declaración de 1789, de tal modo que el fracaso del discurso de los derechos humanos no es producto de su limitada expansión, sino de la persistente influencia de su mecanismo excluyente.[7] Ante estas circunstancias surgiría una disyuntiva entre adoptar una estrategia política que solo busca acotar las inevitables violaciones de derechos o asumir definitivamente el agotamiento de las categorías políticas modernas y partir de ahí para imaginar, como sugiere Giorgio Agamben, una política democrática “más allá de los derechos humanos”.[8]

Las apremiantes exigencias del presente nos impiden descartar fácilmente alguna de las estrategias mencionadas. Ante la presencia rampante de la injusticia y la precarización normalizada de grandes grupos de personas, y a pesar de las aporías y limitaciones que restringen su efectividad, la reclamación de los derechos humanos con los medios disponibles es una tarea necesaria e impostergable en las condiciones actuales. Se trata, en realidad, de una tarea infinita y siempre en marcha que nos llama a intervenir con urgencia en cada momento. Al mismo tiempo, una política que no se limite a la administración de lo ya existente no puede rechazar la necesidad de imaginar constantemente nuevas formas y prácticas políticas. Esa es quizás, paradójicamente, la mejor manera de ser fiel al llamado infinito de los derechos humanos: ir más allá de ellos para abrir la posibilidad de inventar nuevos modos de participación y convivencia política.

(Fotos: cortesía de deglispiriti y Comisión Interamericana de Derechos Humanos.)


Notas y referencias

[1] El origen del totalitarismo (1951) de Hannah Arendt, en particular el capítulo titulado, “El declive del Estado-nación y el fin de los derechos del hombre”.

[2] Para una reciente valoración del pensamiento de Arendt en relación a la crisis migratoria, ver Rightlessness in an Age of Rights. Hannah Arendt and the Contemporary Struggles of Migrants (2015) de Ayten Gündoğdu.

[3] Jacques Rancière explora esta cuestión en su artículo “Who is the subject of human rights?” (2004).

[4] En Préliminaire de la Constitution. Reconnaissance et exposition raisonnée des Droits de l’Homme et du Citoyen (1789) de Emmanuel Sièyes.

[5] Wendy Brown ha elaborado recientemente una crítica semejante en su artículo “‘The most we can hope for…’: human rights and the politics of fatalism”. Las críticas marxistas tienden a considerar la noción de derechos humanos como una arma ideológica de las potencias mundiales para imponer sus intereses en todo el mundo.

[6] A principios de los años noventa, Louis Henkin y Norberto Bobbio escribieron sendos libros con el mismo título: The age of rights.

[7] En Third person. Politics of life and the philosophy of the impersonal (2007) de Roberto Esposito.

[8] “Beyond human rights”, texto incluido en Means without end. Notes on politics (1996). El filósofo italiano propone tomar la figura del refugiado –la cual destruye la tríada moderna Estado-nación-territorio– como centro de una política por venir que estaría caracterizada por la aterritorialidad.

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