Lo sexual es político

En este ensayo el polémico filósofo teoriza sobre los límites de las construcciones de género en una realidad colmada de representaciones binarias y carente de antagonismos.

| Género(s)

Primera parte de tres.

Hoy en día las puertas diferenciadas de los sanitarios están en el centro de una gran lucha legal e ideológica. El 29 de marzo de 2016 un grupo de 80 ejecutivos de negocios (predominantemente de Silicon Valley), encabezados por el CEO de Facebook, Mark Zuckerberg, y por el CEO de Apple, Tim Cook, firmaron una carta dirigida a Par McCrory, el gobernador de Carolina del Norte; en ella denunciaron una ley que prohíbe a las personas transgénero el uso de instalaciones públicas destinadas al sexo opuesto. “Estamos decepcionados por su decisión de firmar esta legislación discriminatoria haciéndola ley”, dice la carta. “La comunidad empresarial, en general, comunicó constantemente a los legisladores de todos los niveles que esas leyes son malas para nuestros empleados y malas para nuestros negocios.” Así queda claro dónde está parado el gran capital. Tim Cook puede olvidar con facilidad a los cientos de miles de trabajadores de Foxconn en China que ensamblan productos de Apple en condiciones de esclavitud; hizo su gran gesto de solidaridad hacia los poco privilegiados demandando abolir la segregación de género… Y como sucede a menudo, los grandes negocios posan orgullosos junto a la teoría políticamente correcta.

Entonces, ¿qué es el “transgenerismo”? Es eso que pasa cuando un individuo experimenta una discordancia entre su sexo biológico (y el género correspondiente, hombre o mujer, asignado a él o ella por la sociedad en el momento de su nacimiento) y su identidad subjetiva. Como tal, no solo tiene que ver con “hombres que se sienten y actúan como mujeres” y viceversa, sino a una estructura compleja de posiciones de género no binario, posiciones que están fuera de la oposición masculino y femenino: bigénero, trigénero, pangénero, género fluído, hasta el agénero. La visión de las relaciones sociales que sostiene al transgénero es el llamado postgenerismo: un movimiento social, político y cultural cuyos adeptos defienden una abolición voluntaria del género, que se hace posible por progresos científicos recientes en biotecnología y tecnologías reproductivas. Su propuesta no solo implica la posibilidad científica, también tiene bases éticas. La premisa del postgenerismo es que las consecuencias sociales, emocionales y cognitivas de los roles de género fijos son un obstáculo para la emancipación humana. Una sociedad en la que la reproducción por medio del sexo se elimina (o en la que en otras versiones será posible: una mujer puede también ser “padre” de su pequeño, etc.) abrirá posibilidades nuevas y sin precedentes de libertad, de experiencias sociales y emocionales. Eliminará la distinción crucial que sostiene todas las jerarquías y la explotación social subsecuente.

Se puede argumentar que el postgenerismo es la verdad del transgenerismo. La fluidificación universal de las identidades sexuales, inevitablemente, alcanza su cumbre cuando se cancela el sexo como tal. Recordemos el análisis brillante de Marx sobre cómo, en la Revolución francesa de 1848, el Partido del Orden –que era conservador-republicano– funcionó como la coalición de los dos brazos del monarquismo (orleanistas y legitimistas) en el “reino anónimo de la República”. La única forma de ser un monarquista, en general, era ser un republicano; y en el mismo sentido, el único camino para ser sexualizado en general es ser asexual.

La primera cosa a señalar aquí es que el transgénero va de la mano con la tendencia general de la ideología predominante actual, en el sentido de que se rechaza cualquier tipo de sentido de pertenencia y se celebra la “fluidificación” de todas las formas de identidad. Pensadores como Frederic Lordon recién demostraron la inconsistencia de los intelectuales “cosmopolitas” y antinacionalistas quienes defienden el “liberarse del sentido de pertenencia” e, in extremis, tienden a rechazar cualquier búsqueda de raíces y cualquier apego a una identidad étnica o cultural como si se tratara de posturas casi proto-fascistas. Lordon contrasta este sentido de pertenencia oculto de los autoproclamados “universalistas sin raíces” con la realidad de pesadilla que viven los refugiados y los inmigrantes ilegales que, a falta de derechos básicos, buscan desesperados algún tipo de sentido de pertenencia (como una nueva ciudadanía, por ejemplo). Lordon tiene un poco de razón en este punto: es fácil ver cómo las élites intelectuales “cosmopolitas” desprecian de sus exclusivos círculos de élites “sin raíces” a la gente que sí siente un apego a sus raíces y cómo, a la vez, su desarraigo cosmopolita es la bandera de un sentido de pertenencia profundo y fuerte. Esto es la razón del por qué es una obscenidad absoluta poner juntos a la élite “nómada” volando alrededor del mundo y a los refugiados buscando desesperados un lugar seguro al cuál pertenecer –la misma obscenidad como esa donde se ponen juntas a una mujer de clase alta haciendo dieta y a una mujer refugiada muriendo de hambre.

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Además, nos encontramos aquí con la vieja paradoja: entre más marginales y excluidos, de igual forma se nos permite afirmar nuestra identidad y forma de vida particular. Así es como está estructurado el panorama de lo políticamente correcto. A la gente alejada del mundo occidental se le permite afirmar su identidad étnica particular sin ser juzgada como identitaria, esencialista, racista (nativos americanos, negros…). Mientras nos acercamos más al hombre blanco heterosexual, más problemática es para ellos la afirmación de una identidad étnica: los asiáticos están bien, pueden hacerlo; los italianos e irlandeses… tal vez; con alemanes y escandinavos esto comienza a volverse problemático. Sin embargo, tal prohibición de la afirmación de la identidad particular del hombre blanco (como el modelo de opresión de otros), a pesar de que se presenta como la aceptación de su culpa, de cualquier forma les confiere una posición central. Esta prohibición los convierte en el medio universal-neutral, el lugar desde el que la verdad sobre la opresión de los otros es accesible. El desbalance opera también en la dirección opuesta: los países europeos empobrecidos esperan al occidente europeo desarrollado para cargar con el peso completo de la apertura multicultural, mientras puedan permitirse el patriotismo.

Y una tensión similar está presente en el transgénero. Los sujetos transgénero que aparecen como transgresores, desafiando todas las prohibiciones, simultáneamente se comportan de una forma híper sensible en la medida en que se sienten oprimidos por la elección forzada (“¿Por qué debería decidir si soy hombre o mujer?”) y por la necesidad de un lugar donde puedan reconocerse ellos mismos. Si insisten en su “trans-” con orgullo, más allá de toda clasificación, ¿por qué demandan de forma tan urgente un lugar apropiado? ¿Por qué cuando se encuentran frente a sanitarios con género, no actúan con una heroica indiferencia (“¡Soy transgénero, un poco de esto y de aquello, un hombre vestido como mujer, etc., así que puedo, perfectamente, escoger la puerta que quiera!”)? Además, ¿los heterosexuales “normales” no se enfrentan a un problema similar? ¿No es común que ellos encuentren difícil reconocerse en identidades sexuales prescritas? Podría decirse que “hombre” (o “mujer”) no es una identidad cierta, sino una cierta forma de evitar una identidad… Y podemos predecir con seguridad que surgirán nuevas demandas antidiscriminación. ¿Por qué no cabrían matrimonios entre varias personas? ¿Qué justifica la limitación a la forma binaria del matrimonio? ¿Por qué no habríamos de contraer matrimonio con animales? Después de todo ya sabemos acerca de la delicadeza de las emociones animales. ¿Dejar fuera el matrimonio con un animal no es un caso claro de “especismo”, un privilegio injusto de la especie humana?

En la medida en que el otro gran antagonismo es el de las clases, ¿no podríamos imaginar también una crítica homóloga que niegue la binariedad de las clases sociales? La lucha de clases “binaria” y la explotación deben estar complementadas por una posición “gay” (explotación entre los miembros de la clase dominante, por ejemplo, banqueros y abogados explotando a los capitalistas productivos “honestos”), por una posición “lesbiana” (mendigos robando a trabajadores honestos, etc.), una posición bisexual (como un trabajador auto empleado, yo actúo como capitalista y trabajador), una asexual (me mantengo fuera de la producción capitalista), y así sucesivamente.

Este impase de clasificación se distingue claramente en la necesidad de la expansión de la fórmula: el básico LGBT (Lesbiana, Gay, Bisexual, Transgénero) se vuelve LGBTIIA (Lesbiana, Gay, Bisexual, Transgénero, Interrogador, Intersexual, Asexual) o hasta LGBTQIIAAP (Lesbiana, Gay, Bisexual, Transgénero, Queer, Interrogador, Intersexual, Asexual, Aliados, Pansexual). Para resolver el problema simplemente añadimos un símbolo “+” que sirve para incluir todas las otras comunidades asociadas con la comunidad LGBT, como LGBT+. Sin embargo, esto nos lleva a la pregunta: ¿el símbolo “+” es sólo un “estar en” para las posiciones perdidas como un “y otros”, o puede ser directamente un “+”? La respuesta dialéctica correcta es “sí”, porque en una serie siempre hay un elemento excepcional que claramente no pertenece a ella y, de este modo, da cuerpo a “+” (el símbolo de “+”). Pueden ser “aliados” (individuos “honestos” que no son LGBT), “asexuales” (negando por entero el terreno de la sexualidad) o “interrogadores” (flotando alrededor, incapaces de asir una posición determinada).

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En consecuencia, sólo hay una solución a este callejón, esa solución que encontramos en otro campo de desechos, en el de los botes de basura. Los botes de basura públicos son más y más diferenciados hoy día. Hay contenedores especiales para papel, vidrio, latas de metal, cartón, plástico, etc. Aquí, a veces, las cosas se complican. Si tengo que deshacerme de una bolsa de papel o de un cuaderno con una delgada banda de plástico, ¿a dónde pertenece? ¿Al papel o al plástico? No importa que a menudo se nos den instrucciones detalladas en el contenedor justo debajo de la descripción general: PAPEL –libros, periódicos, etc., pero NO libros de pasta dura o libros con pasta plastificada, etc. En esos casos, deshacerse apropiadamente de los desechos tomaría media hora o más de lectura detallada y de decisiones difíciles. Para hacer las cosas más fáciles, tenemos un contenedor complementario para los DESECHOS EN GENERAL donde arrojamos dentro todo lo que no coincidió con el criterio específico de los otros contenedores, como si, una vez más, fuera de la basura hecha de papel, de plástico, etc., hubiera basura como tal, basura universal.

¿No deberíamos hacer lo mismo con los sanitarios? Puesto que ninguna clasificación puede satisfacer todas las identidades, ¿no debemos añadir a la división habitual (HOMBRE, MUJER) una puerta para GÉNERO en GENERAL? ¿No es esta la única forma de inscribir en un orden de diferencias simbólicas su antagonismo fundamental? Lacan ya señaló que la “fórmula” de la relación sexual como imposible/real es 1+1+a, por ejemplo, los dos sexos más el “miembro en la garganta”, que impide que se traslade, que se desplace, hacia una diferencia simbólica. Este tercer elemento no representa lo que está excluido del dominio de la diferencia; en vez de eso, representa (lo real de) la diferencia como tal.

La razón de esta falla de toda clasificación que trata de ser exhaustiva no es la riqueza empírica de las identidades que desafían la clasificación sino, por el contrario, la persistencia de la diferencia sexual como real, como “imposible” (desafiando toda categorización) y simultáneamente inevitable. La multiplicidad de posiciones de género (hombre, mujer, lesbiana, bigénero, transgénero…) circula alrededor del antagonismo que lo esquiva, lo elude por siempre. Los gays son hombres; las lesbianas, mujeres; los transexuales ejecutan el paso de uno a otro; los travestis combinan ambos; el bigénero flota entre los dos… Cualquiera que sea el camino hacia el que volteemos, los dos acechan debajo.

Esto nos trae de vuelta a lo que uno podría llamar la escena de ansiedad primaria que define al transgénero. Me paro en frente de un sanitario estándar bi-género con dos puertas, DAMAS y CABALLEROS, y me envuelve la ansiedad al no reconocerme en ninguna de las dos decisiones. De nuevo, ¿los heterosexuales “normales” no tienen el mismo problema? ¿A menudo ellos no tienen problemas para reconocerse en las identidades sexuales prescritas? ¿Qué hombre no se encontró en una duda momentánea: de verdad tengo el derecho de entrar al sanitario de CABALLEROS? ¿De verdad soy un hombre?

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Ahora podemos ver claramente en qué consiste la ansiedad de esta confrontación. A saber, es la ansiedad de la castración (simbólica). Cualquiera que sea la decisión que haga, perderé algo y, ese algo, NO es lo que tiene el otro sexo. Ambos sexos juntos no forman un todo puesto que, irremediablemente, hay algo perdido en la división misma de los sexos. Podríamos hasta decir que, en la toma de decisión, asumo la pérdida de lo que el otro sexo no tiene, por ejemplo, tengo que renunciar a la ilusión de que el Otro tiene esa X que llenaría mi falta. Y uno puede suponer que el transgénero es en el fondo un intento por evitar la (ansiedad de) castración: gracias a él, se crea un espacio plano en el que puedo hacer elecciones múltiples que no llevan la marca de la castración. Como lo expresó Alenka Zupančič en una conversación personal que tuvimos: “En general uno es tímido a la hora de afirmar la existencia de dos géneros pero, cuando pasan a ser múltiples, la timidez desaparece y su existencia se acepta con firmeza. Si la diferencia sexual se considera en términos de género, se hace –por lo menos en principio– compatible con los mecanismos de su entera ontologización”.

Allí reside el punto importante de la cuestión. La tendencia de los LGBT hace bien en “desconstruir” la norma de la oposición sexual normativa, en desontologizarla, en reconocer en ella una construcción histórica contingente llena de tensiones e inconsistencias. Sin embargo, esta tendencia reduce esta tensión al hecho de que la pluralidad de posiciones sexuales se ciernen con ímpetu en la camisa de fuerza normativa de la oposición binaria de lo masculino y lo femenino, con la idea de que, si nos deshacemos de esta camisa, obtendremos una Multiplicidad fructífera de posiciones sexuales (LGBT, etc.), cada una con su consistencia ontológica completa. La tendencia supone que una vez que nos deshacemos de la camisa de fuerza binaria, puedo reconocerme plenamente como gay, bisexual, o lo que sea. Sin embargo, desde el punto de vista lacaniano, la tensión antagónica es irreconciliable, pues constituye lo sexual como tal y ninguna cantidad de diversificación clasificatoria y multiplicación puede salvarnos de ella.

Lo mismo ocurre con el antagonismo de clase. La división iniciada y sostenida por la lucha emancipadora (de clase) no está entre las dos clases particulares del todo, sino entre el todo-en-sus-partes y su resto que, dentro de sus particulares, significa el universal, el todo “como tal”, opuesto a sus partes. O, para decirlo de otra manera, aquí hay que tener en cuenta los dos rasgos de la noción de remanente: el resto como lo que queda después de la sustracción de todo contenido particular (elementos, partes específicas del todo); y el resto como el resultado final de la subdivisión del todo en sus partes cuando, en el acto final de la subdivisión, ya no obtenemos dos partes o elementos particulares, dos “algos”, sino un “algo” (el resto) y un “nada”.

En el sentido preciso del término de Lacan, el tercer elemento (el barredor de chimenea de Kierkegaard) representa con eficacia el elemento fálico. ¿Cómo es eso? En la medida en que representa la diferencia pura: el oficial, la criada y el barredor de chimenea, son respectivamente, el macho, la hembra, más su diferencia como tal, como un objeto contingente particular. Una vez más, ¿por qué? Porque no solo es diferencia diferencial sino que, en una (no) relación antagónica, precede los términos que diferencia. No solo es mujer, no-hombre y viceversa, sino que la mujer es lo que impide que el hombre sea plenamente hombre y viceversa. Es como la diferencia entre la izquierda y la derecha en el espacio político: su diferencia es la diferencia en la forma en que se percibe la diferencia. Todo el espectro político aparece estructurado de manera diferente si lo miramos desde la izquierda o desde la derecha; no existe un tercer camino “objetivo” (para un izquierdista, la división política recorta todo el cuerpo social; mientras que para un derechista, la sociedad es un todo jerárquico perturbado por intrusos marginales).

La diferencia “en sí misma” no es, pues, simbólica-diferencial, sino real-imposible –algo que evita y resiste la comprensión simbólica. Esta diferencia es lo universal como tal, es decir, el universal no como un marco neutro elevado por encima de sus dos especies, sino como su antagonismo fundamental. Y el tercer elemento (el barrendero de chimenea, el judío, el “objeto a”) representa la diferencia como tal, la diferencia/antagonismo “puro” que precede a los términos diferenciados. Si la división del cuerpo social en dos clases fuera completa, sin el elemento excesivo (judío, gentuza…), no habría habido lucha de clases, solo dos clases claramente divididas. Este tercer elemento no es la marca de un resto empírico que escapa de la clasificación de clases (la división pura de la sociedad en dos clases), sino la materialización de su diferencia antagónica propia, en la medida en que esta diferencia precede a los términos diferenciados. En la zona del antisemitismo, el “judío” representa el antagonismo social como tal: sin el intruso judío, las dos clases vivirían en armonía… Así, podemos observar cómo el tercer elemento intruso es un acontecimiento: no es solo otra entidad positiva, sino que representa lo que está perturbando para siempre la armonía de los dos, abriéndola a un proceso incesante de reajuste.

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Un ejemplo sin igual de este tercer elemento, el objeto a, que complementa a la pareja, nos lo dio un extraño incidente que ocurrió en la Turquía kemalista en 1926. Una de las acciones de la modernización kemalista fue reforzar nuevos modelos “europeos” para las mujeres en cuanto a cómo vestir, hablar y actuar, para así deshacerse de las tradiciones orientales opresivas. Como es bien sabido, había una ley del sombrero que prescribía (por lo menos en las ciudades) cómo los hombres y las mujeres debían cubrir sus cabezas. Entonces,

[…] en Erzurum de 1926 hubo una mujer a la que ejecutaron bajo el pretexto de haberse “opuesto a la Ley del Sombrero”. Era una mujer muy alta (casi 2 metros) y de aspecto muy masculino que vendía chales para ganarse la vida (de ahí su nombre: Salcı Bacı [la de los chales]). La periodista Nimet Arzık la describió así: “dos metros de altura, con un rostro tiznado y rastas delgadas parecidas a serpientes […] y con una forma de caminar varonil”. Por supuesto, como mujer, no se suponía que llevara sombrero fedora, así que pudo no haber sido “culpable” de nada pero probablemente, apresurados, los gendarmes la confundieron con un hombre y la llevaron al patíbulo. Şalcı Bacı fue la primera mujer en la historia turca a la que se ejecutó en la horca. Definitivamente ella no era “normal”, ya que la descripción de Arzık no encaja en ningún marco de normalidad femenina en ese momento en particular y, probablemente, pertenecía a la antigua tradición de “personas especiales” con algún tipo de desorden “genético”, que eran toleradas y culturalmente incluidas. La transición coaccionada y apresurada a la “modernidad”, de cualquier forma, no permitió que tal inclusión existiera y, por lo tanto, tuvieron que eliminarla, tacharla de la ecuación. “¿Una mujer tiene que vestir un sombrero para morir ahorcada?” Fueron las últimas palabras que murmuró en el camino al patíbulo. Independientemente de no tener sentido, estas palabras representaban un vacío semántico y sólo indicaban que, definitivamente, ésta era una escena de lo Real, subvirtiendo las reglas de la semiótica: primero la emascularon (en su sentido etimológico primario de “hacer masculino”), para después poder “emascularla”, castrarla.[1]

¿Cómo interpretar este extraño y ridículamente excesivo acto de matar? La lectura obvia habría sido una butleriana: por medio de su provocativa apariencia y actuación transexual, Şalcı Bacı hizo visible el carácter contingente de la diferencia sexual, de cómo se construye simbólicamente. De esta manera, fue una amenaza a las identidades sexuales establecidas normativamente… Mi lectura es ligeramente (o no tan ligeramente) diferente. En lugar de socavar la diferencia sexual, Şalcı Bacı defendía esta diferencia como tal, en todo su Real traumático, irreductible a cualquier clara oposición simbólica. Su inquietante aspecto transforma la clara diferencia simbólica en lo imposible-Real del antagonismo. Así, de nuevo, de la misma manera que la lucha de clases no es sólo “complicada” cuando aparecen otras clases que no entran en la división clara de la clase dominante y la clase oprimida (este exceso es, por el contrario, el elemento mismo que hace real el antagonismo de clase y no solo una oposición simbólica), la fórmula del antagonismo sexual no es M/H (la clara oposición entre Mujer y Hombre) sino MH +; donde “+” representa el elemento excesivo que transforma la oposición simbólica en lo Real del antagonismo.

Esto nos trae de nuevo a nuestro tema, la gran oposición que está surgiendo hoy entre, por un lado, la imposición violenta de una forma simbólica fija de la diferencia sexual como el acto básico de contrarrestar la desintegración social y, por otro lado, el “fluidificación” transgénero total del género, la dispersión de la diferencia sexual en múltiples configuraciones. Mientras que en una parte del mundo, el aborto y los matrimonios homosexuales se aprueban como una señal clara de progreso moral, en otras partes, surgen de forma explosiva la homofobia y las campañas contra el aborto. En junio de 2016, Al Jazeera informó que una holandesa de 22 años se quejó con la policía porque la violaron después de haber sido drogada en una discoteca de lujo en Doha. Y el resultado fue que un tribunal de Qatar la condenó por sexo ilícito y recibió una sentencia de un año en prisión. En el extremo opuesto, lo que cuenta como acoso en los alrededores de lo políticamente correcto también se está extendiendo. El siguiente caso me viene a la mente. Una mujer caminaba en una calle con una bolsa en la mano y un hombre negro caminaba 15 yardas detrás de ella. Consciente de ello, la mujer (¿de manera inconsciente, automáticamente?) apretó con fuerza la bolsa y el negro reportó que experimentó ese acto de la mujer como un caso de acoso racista…

Lo que sigue es también el resultado del descuido de la dimensión de clase y raza por parte de los defensores políticamente correctos de los derechos de las mujeres y los homosexuales:

En 10 Hours of Walking in NYC as a woman, creada por una empresa de marketing de video en 2014, una actriz vestida con jeans, playera negra y tenis caminó por varios barrios de Manhattan, grabando con una cámara oculta y un micrófono las acciones y comentarios de los hombres que encontraba a su paso. A lo largo de la caminata, la cámara registró más de 100 casos codificados como acoso verbal, desde saludos amistosos hasta comentarios sexualizados sobre su cuerpo, incluyendo amenazas de violación. Si bien el video fue aclamado como un documento de acoso callejero y de miedo a la violencia que son una parte cotidiana de la vida de las mujeres, ignoró la raza y la clase. La mayoría de los hombres en el video eran minorías y, en algunos casos, los hombres interpelando a la actriz estaban de pie recargados en los edificios, descansando en hidrantes o sentados en sillas plegables en la acera; imágenes utilizadas para caracterizar a la clase baja, a los desempleados o, como un lector comentó: “El video estaba destinado a generar indignación… y utilizó el cripto-racismo para hacerlo.”[2]

El gran error de lidiar con esta oposición es el buscar una medida adecuada entre dos extremos. En lugar de esto deberíamos sacar a la luz lo que comparten los dos extremos: la fantasía de un mundo pacífico donde la tensión agónica de la diferencia sexual desaparece, ya en una jerarquía de distinción de sexos clara y estable, ya en una fluidez feliz de un mundo des-sexualizado. Y no es difícil distinguir en esta fantasía de un mundo pacífico la fantasía de una sociedad sin antagonismos sociales, en resumen, sin lucha de clases.


Este texto fue publicado originalmente en The Philosophical Salon el 1 de agosto de 2016.

Traducción: Josué Yasser Molina Loyola.

Ilustraciones: 50 Watts.


Notas

[1] Bulent Somay, “L’Orient n’existe pas”, University of London, 29 de noviembre de 2013.

[2] Ver aquí.

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