Los horizontalistas

El movimiento de Occupy Wall Street marcó el surgimiento de un nuevo tipo de izquierda basado en el horizontalismo y la localidad.

| Democracia

Existe una historia muy reciclada y sin duda apócrifa sobre el viaje de un etnógrafo a la India. Viajando de arriba abajo en el delta del Ganges, encontró a un pescador que afirmaba conocer la fuente de toda verdad.

–El mundo –explicó el pescador– descansa sobre la espalda de un elefante.

–Pero ¿sobre qué está parado el elefante? –preguntó el etnógrafo.

–Sobre una tortuga.

–¿Y la tortuga?

–Sobre otra tortuga.

–¿Y esta?

–Ah, mi amigo –sonrió el pescador–, hay tortugas hasta al fondo.

Como sucede con los apócrifos más difundidos, esta es una parábola que no tiene una procedencia clara, pero sí una moraleja: que, a pesar de nuestras mentes en constante dialéctica, nunca llegaremos al fondo de las cosas; que, de hecho, no hay nada en el fondo de las cosas. Lo que definimos como sociedad no es nada más que un conjunto de prácticas y normas construidas localmente, y lo que definimos como historia no es nada más que el paso de un conjunto al siguiente. Aunque “la imagen de nuestro universo como una torre infinita de tortugas” podría parecernos “bastante ridícula”, como admitió alguien que volvió a contar la historia, la anécdota solamente plantea la pregunta “¿por qué pensaríamos que nuestro entendimiento de las cosas es mejor?”


Desde comienzos de los años setenta nos hemos preguntado –con creciente ansiedad– por qué y si nuestro entendimiento de las cosas ha sido realmente mejor. Todos los científicos sociales, críticos literarios, filósofos y juristas han comenzado a transitar de sus disciplinas particulares a la cuestión más general de la interpretación. Ha habido una creciente inquietud con las categorías universales del pensamiento; una sospecha susurrada y después una creencia generalizada de que la suma –sociedades, historias, identidades– nunca asciende a más que sus partes. Nuevos marcos analíticos han empezado a emerger, sensibles tanto a las pluralidades como a las localidades de la vida. “Lo que necesitamos”, como Clifford Geertz argumentó, “no son ideas enormes” sino “maneras de pensar que sean sensibles hacia las particularidades, individualidades, rarezas, discontinuidades, contrastes y singularidades.”

Esta creciente ansiedad por la precisión de nuestras capacidades interpretativas se ha traducido en una variedad de preocupaciones políticas y epistemológicas. Muchos han comenzado a incomodarse con los conceptos universales de justicia e igualdad. Simultáneamente –y en parte debido– al ascenso de los derechos humanos, la libertad es entendida cada vez más como un derecho individual en lugar de como una posibilidad colectiva. La otrora predominante convicción de que un puñado de valores centrípetos podrían unir a la sociedad entre sí se ha transformado en una actitud profundamente escéptica hacia las declaraciones generales de valores. Si hay, en efecto, tortugas hasta el fondo, entonces las decisiones pueden tener lugar solamente en una escala local y en un plano horizontal. No hay una plataforma global desde la cual legislar, solo un “conocimiento local”. Como Michael Walzer argumentó en 1985 en una conferencia sobre crítica social, “tenemos que empezar —a pensar, a actuar— desde donde estamos”, y la única pregunta legítima que podemos hacernos es: “¿qué es lo correcto de hacer para nosotros?”.

El cambio de escala ha tenido un impacto significativo en la izquierda durante los últimos veinte o treinta años. El socialismo, alguna vez el “nombre de nuestro deseo”, prácticamente ha desaparecido; nuevos deseos han surgido en su lugar: situacionismo, autonomismo, localismo, comunitarismo, ambientalismo, antiglobalismo. Estos deseos, cuyos nombres aluden con frecuencia a metáforas espaciales, han estado más preocupados por dónde y cómo sucede la política que con qué ritmo y con qué fin lo hace. Han venido a representar, con su frecuente énfasis en el aspecto local de la teoría y la práctica, un cambio de escala: de lo grande a lo pequeño, de lo vertical a lo horizontal y –para usar los términos de Geertz– de lo “fino” a lo “denso”.

Clase, raza y género –esos temas clásicos de la izquierda– son, sin duda, categorías todavía potentes. Pero a menudo se les ha imaginado como amplios espectros antes que como divisiones binarias, como sombras cambiantes antes que como líneas estáticas de solidaridad. En lugar de la sociedad, ahora se habla de comunidades y actores-red; en lugar de esquemas radicales para rehacer las instituciones económicas y políticas, hay un énfasis en las campañas localizadas y las prácticas cotidianas. La crítica del capitalismo –en algún momento profundamente informada por intrincadas teorías históricas y sociales– se ha estrechado. La “critica más despiadada”, como Marx dijo una vez, ha transitado de los sistemas mundiales explotadores hacia las patologías de una vida sobrerregulada. Como los postmarxistas Ernesto Laclau y Chantal Mouffe declararon en 1985:

El pensamiento de izquierda se encuentra hoy en una encrucijada. Las “evidencias” del pasado –las formas clásicas de análisis y cálculo político, la determinación de la naturaleza de las fuerzas en conflicto, el sentido mismo de las propias luchas y objetivos– aparecen seriamente cuestionados […] De Budapest a Praga y al golpe de Estado polaco, de Kabul a las secuelas de los triunfos comunistas en Vietnam y Cambodia, lo que ha sido crecientemente cuestionado es toda una forma de concebir el socialismo y las vías que habrán de conducir hacia él.

En muchos sentidos, la izquierda solo ha estado intentando mantenerse al día con los tiempos. A lo largo del último cuarto de siglo se ha producido una fractura general de nuestras relaciones sociales y económicas, una multiplicación de lo que un sociólogo ha llamado “sociedades parciales –agrupadas por edad, sexo, etnicidad y proximidad”. Esto no necesariamente ha sido negativo. A pesar de que la vieja izquierda –la izquierda vertical– lamentaba frecuentemente la creciente diferenciación e individuación, estas nuevas categorías abrieron la puerta a voces y comunidades marginalizadas. Crearon un espacio para una mayor diversidad, tolerancia e inclusión.Señalaron un giro hacia el lenguaje del reconocimiento: una política más sensible a la diferencia.

Sin embargo, este giro también tuvo sus desventajas. Quedó atrás la esperanza izquierdista por el surgimiento de una conciencia de clase, por un movimiento del “pueblo” que buscara ámbitos más amplios de la libertad. En vez de desafiar las estructuras verticales del capitalismo tardío, los radicales aspiraban ahora a crear eso que la mayoría de los postmarxistas frecuentemente llamaban “espacios de libertad”. Si uno de los blancos explícitos del movimiento de justicia global de finales de los años noventa eran las explotadoras políticas de comercio de la OMC, su crítica subyacente se dirigía hacia los patrones alienantes de su burocracia: la erosión de espacios para la autodeterminación y expresión. La crisis de la globalización era la que despojaba a los individuos de sus derechos a participar, a actuar como agentes libres en una sociedad que estaba siendo moldeada más y más por un grupo de instituciones globales. Lo que más preocupó a los izquierdistas durante las últimas tres o cuatro décadas no fue la distribución cada vez más desigual de los bienes y servicios en las sociedades capitalistas, sino la distribución cada vez más desigual del poder. Como se leía en una pancarta de las protestas en Seattle de 1999: “¡No a la globalización sin participación!”


Ocuppy Wall Street ha venido a representar el último giro en este movimiento que enfatiza los espacios de libertad locales y más horizontales. La acto mismo de ocupación se trataba de recuperar el espacio local: una forma de repolitizar la plaza tomada. En un momento caracterizado por la ejecución hipotecaria, también era simbólicamente, y a veces literalmente, un intento por reclamar casas perdidas y propiedades abandonadas. Pero operaba ahí además una noción de espacio más profunda. Occupy Wall Street buscó no solo nuevos espacios políticos, sino también nuevas formas de relacionarse con ellos. Resistiéndose a la gestión de “arriba hacia abajo” de la democracia representativa, así como a los ideales de “abajo hacia arriba” de los movimientos obreros, los Occupiers esperaban crear una nueva política en la cual las decisiones no se movieran ni hacia arriba ni hacia abajo sino horizontalmente. Aunque adoptaban el nuevo alcance de la globalización –enlazando brazos y webcams con sus camaradas acampados en Madrid, Tel Aviv, Cairo y Santiago–, rechazaban al mismo tiempo sus patrones de consolidación, sus límites a la libertad personal, sus estructuras verticales y burocráticas de toma de decisión.

El tiempo también iba a ser transformado. Las asambleas y huelgas generales eran esfuerzos para reconstruir y hacer más autónoma nuestra experiencia tanto del tiempo como del espacio. Buscando escapar de las demandas de la productividad taylorista, las asambleas insistían en que la toma de decisiones era un proceso interminable. “Quiénes somos”, “qué hacemos”, “qué queremos ser” son categorías flexibles, y el consenso se trata tanto de restaurar ese sentido de indefinición como de ponerse de acuerdo sobre un conjunto particular de demandas. La vida es un misterio, como ha dicho unpopstar fashionista, y los Occupiers querían mantenerla de esa forma.

Del mismo modo, las huelgas generales fueron imaginadas como maneras mediante las cuales los trabajadores pudieran recuperar el tiempo –recobrar esas partes de la vida que se habían vuelto rutina por el trabajo. Más que intentos por lograr reformas de gran escala, las huelgas generales eran improvisaciones, escapes de los cálculos diarios de la producción que demostraban que sin empleo todavía se podía ser un individuo feliz, creativo e incluso productivo. Como se leía en una pancarta desplegada en la avenida Broadway en Nueva York durante las protestas del Día del Trabajo: “¿Para qué trabajar? Sé feliz.”

De diferentes formas, el movimiento Occupy fue una rebelión contra la naturaleza institucionalizada del capitalismo y la democracia del siglo XXI. Igualmente escéptico de los monopolios corporativos que de las tendencias tecnocráticas del Estado, en última instancia fue una insurrección contra el control, contra las formas en que el poder y el capital organizados privaban al individuo del tiempo y el espacio necesarios para controlar su vida. Así como los izquierdistas verticales del siglo XX hicieron uso de las empresas públicas –del Estado de bienestar– en contra de las cada vez más poderosas empresas privadas, así también Occupy y, más en general, la izquierda horizontalista, adoptaron la era del mercado: en el centro de sus políticas está el “hombre” antropológico en sus dos formas –homo faber y homo ludens–, capaz de negociar sus intereses fuera del Estado. Por esta razón, el movimiento no encajaba perfectamente en las categorías derecha o izquierda, conservador o liberal, revolucionario o reformista. Por una parte, simpatizaba con las más clásicas aspiraciones de la izquierda: desmantelar las jerarquías existentes. Por la otra, su lenguaje estaba imbuido de un individualismo estridente: una política del anti-institucionalismo y la libertad personal que ha estado frecuentemente asociada a la derecha.

Al buscar una alternativa a las tendencias burocráticas del capitalismo y del socialismo, los Occupiers invocaban constantemente la imagen de la autonomía: de un mundo en el cual las relaciones sociales y económicas estén fuera de las instituciones estatales. Su aspiración era una sociedad basada en circuitos de intercambio y deliberación orgánicos y descentralizados—en, por ejemplo, asociaciones voluntarias, debates locales y redes flexibles de grupos de afinidad.

Si la vida política y económica se ha vuelto abstracta en la era de la globalización y la financiarización, entonces los activistas de Occupy querían repolitizar nuestras decisiones cotidianas. Como David Graeber, uno de los principales arquitectos teóricos de Occupy, explicó dos días después de que Zuccotti Park fuera ocupado, “en esencia la idea es que el sistema no va a salvarnos”, por lo tanto “vamos a tener que salvarnos a nosotros mismos”.

En deuda con la tradición anarquista, Graeber ha calificado su trabajo como “acción directa”: la práctica de burlar, incluso en ocasiones subvertir, jerarquías por medio de proyectos prácticos. En lugar de intentar “presionar al gobierno para que instituya reformas” o “tomar el poder estatal”, la acción directa busca “construir una nueva sociedad en el cascarón de la antigua”. Crear espacios en los cuales los individuos tomen el control de sus vidas es una forma de actuar y pensar “como si uno ya fuera libre”. Marina Sitrin, otra Occupier prominente, ha ofrecido otro nombre para su política: “horizontalismo”, consistente en “el uso de la democracia directa, la lucha por el consenso” y en “procesos en los cuales cada uno es escuchado y nuevas relaciones son creadas”. Es una política que no solo rechaza la institucionalización, sino que también imagina una nueva subjetividad desde la cual se puede proyectar el futuro en el presente.


La acción directa y la democracia horizontal son, por supuesto, nuevos nombres para viejas ideas. Descienden de manera directa de ideas y tácticas del movimiento de justicia global de los años noventa y principios del siglo XXI. La Red Acción Directa fue fundada en 1999 para ayudar a coordinar las protestas anti-OMC en Seattle; la horizontalidad, como fue llamada en Argentina, nació como un modo para que los trabajadores, frecuentemente desempleados, se organizaran durante la crisis financiera de 2001. Ambas emergieron de las teorías y prácticas de un movimiento que aprendía a medida que avanzaba. Los grupos de trabajo ad hoc, las charlas informales para discutir temas políticos y económicos, las acciones que duraban un día completo, la planificación descentralizada, sucedían tanto por necesidad como por intención. No estaban necesariamente planeados al principio. Pero lo que surgió de la anti-globalización fue una nueva visión de la globalización. Locales y horizontales en la práctica, la acción directa y la democracia se volverían los lemas de un movimiento que intentaba resistir las tendencias a menudo autocráticas de un capitalismo que se globalizaba velozmente.

Sin embargo, la acción directa y la democracia horizontal también se insertan en una tradición más larga, a menudo olvidada, de la izquierda: el anarquismo, el sindicalismo y el marxismo autonomista que va desde Peter Kropotkin, Emma Goldman y Rosa Luxemburgo hasta C.L.R. James, Cornelius Castoriadis y Antonio Negri. Si el socialismo revolucionario era una teoría acerca de posibilidades ideales, el anarquismo y el autonomismo se concentraron por lo general en las prácticas revolucionarias mismas. La manera en que se organizaba la revolución era el acto revolucionario primordial. La autonomía, como el greco-francés Castoriadis dijo a Le Mondeen 1977, demandaba no solo “la eliminación de grupos dominantes y de las instituciones que encarnan y orquestan esa dominación”, sino también nuevos modos de lo que él llama “autogestión y organización”.

Con la acción directa y la democracia horizontal, Occupy desarrolló una serie de nuevas tácticas y, al mismo tiempo, una ideología rectora, una teoría del tiempo y el espacio que va en contra de muchas de las prácticas de movimientos izquierdistas anteriores. A diferencia del socialismo revolucionario o la socialdemocracia evolutiva –el “Esaú y Jacob” de Marx–, los Occupiers concibieron el tiempo como algo más cíclico que progresivo, y el espacio como algo más local y horizontal que estructural y vertical. La revolución estaba por venir, pero solo a través de actos cotidianos. Estaba por ocurrir, pero solo a través de lo que Castoriadis oblicuamente denominaba “la auto-institución de la sociedad”.


El movimiento aparentemente espontáneo que emergió después de las primeras asambleas generales en Zuccotti Park no fue, entonces, sui generis, sino una elaboración de un giro de la izquierda mucho más amplio. A medida que las ocupaciones se extendieron por todo Estados Unidos y que los activistas empezaron a intercambiar tácticas organizativas, fue fácil olvidar que lo que estaba sucediendo era, de hecho, parte de un cambio mucho más grande en la escala y el plano de la política occidental: un giro hacia patrones de vida más locales y horizontales, un creciente escepticismo hacia las instituciones estatales y un renovado deseo por buscar mayores ámbitos de libertad personal. Aunque su hibernación durante el verano del 2012 quizá marcó su final, Ocuppy Wall Street representó un quiebre importante y posiblemente duradero. Tanto en sus ideas como en sus tácticas, nos ha dado un nuevo conjunto de deseos –autonomía, democracia radical, acción directa– que van mucho más allá de los tropos ideológicos y tácticos del socialismo.Sus ocupaciones y asambleas generales, sus flash-mobs y performances callejeros, sus redes informales de activistas sugieren una nueva y audaz serie de posibilidades para la izquierda: un ethos horizontalista que cree que la revolución comenzará transformando nuestra vida cotidiana.

Podría argumentarse que el horizontalismo es, de muchas maneras, un producto de la creciente desagregación e individuación de la sociedad occidental; que es una especie de izquierdismo de libre mercado: una política constituida por la misma cultura a la que espera resistir. No solo porque enfatiza la agencia del individuo sino porque una de sus inspiraciones centrales proviene de una imagen neoclásica: la de la sociedad autogestionada—esa organización política que funciona mejor cuando el Estado está ausente de las decisiones cotidianas.

Pero uno también podría encontrar en su anti-institucionalismo un intento de conseguir las metas de ayer con el lenguaje de hoy. Si vivimos en una sociedad que ni confía ni se siente obligada por visiones colectivistas, el horizontalismo nos ofrece entonces un izquierdismo que pretende ser simultáneamente individualista e igualitario, anti-institucional y democrático, abierto a las posibilidad de la autogestión, y además interesado en las víctimas de una época que ha dejado que el capital la dirija durante demasiado tiempo. El horizontalismo ha absorbido la crisis del conocimiento –lo que comúnmente llamamos “postmodernismo”– y la crisis del colectivismo –lo que comúnmente llamamos “neoliberalismo”. No obstante, en lugar de intentar regresar a una edad de oro anterior a nuestro presente momento de fractura, busca –para bien y para mal– encontrar la forma en que la política de izquierda se ajuste a nuestra época de anti-fundacionalismo e institucionalismo. Como Graeber argumentó en esas preceptivas últimas páginas de su épica antropológica En deuda: una historia alternativa de la economía, “el capitalismo ha transformado el mundo de muchas maneras que son claramente irreversibles” y por lo tanto debemos abandonar “la falsa disyuntiva entre Estado y mercado que ha monopolizado de tal manera la ideología política de los últimos siglos que ha dificultado discutir sobre cualquier otra cosa”. Necesitamos, en otras palabras, dejar de pensar como izquierdistas.


Aquí radica el problema. No todas las formas posibles de la existencia humana y la interacción social, sin importar qué tan lejos estén de las instituciones de poder y capital, son buenas formas de organización social. Aunque es fácil ver con entusiasmo a aquellas sociedades –antiguas y modernas, occidentales y no occidentales— que existen más allá de las estructuras del Estado, ellas también tienen sus propios patrones de jerarquía, sus propias amargas líneas de desigualdad e injusticia. Más importante, seleccionar una forma de organización social sobre otras es siempre un acto de exclusión. Instituir y luego proteger una forma particular de vida siempre requerirá de un compromiso normativo, dentro del cual no todo sistema de valores es respetado o, para decirlo en otras palabras, dentro del cual rige una jerarquía moral.

Más problemáticamente, al trabajar fuera de las estructuras de poder uno puede quizás sortear los sistemas coercitivos, pero no necesariamente subvertirlos. La política localista –despojada de grandes ambiciones institucionales– tiene, sin duda, sus ventajas. Pero sin una visión estructural más amplia no puede llegar lo suficientemente lejos. “Las burbujas de libertad”, como Graeber las llama, pueden crear una variedad más amplia de vida no institucional. Sin embargo, siempre desatenderán otras vías cruciales de la libertad, particularmente aquellos derechos sociales y económicos que solo pueden ser protegidos de arriba hacia abajo. De esta manera, el anti-institucionalismo de la horizontalidad se acerca peligrosamente a aquel de la derecha libertaria. El retorno a épocas anteriores de organización social, el deseo de localizar y confinar la política en un espacio regional particular, el profundo escepticismo hacia todas las formas de vida institucional, además de reproducir las aspiraciones del libertarismo, ayudan a encubrir esas jerarquías surgidas a partir de las formas no institucionales de poder y capital.

Esta es una ironía especialmente punzante para una ideología política que asegura oponerse a las muchas injusticias de un mercado no institucional, en particular a sus esquemas financieros no regulados. Tal vez esta es una ironía tejida profundamente en la colcha teórica de la autonomía: una visión que, como resultado de su anti-institucionalismo, se siente atraída por todos los espacios de liberación individual –incluso los que se encuentran en el mercado. Como Graeber concluye en En deuda, “los mercados, cuando se les permite separarse enteramente de sus orígenes violentos, invariablemente empiezan a convertirse en algo diferente, en redes de honor, confianza y conectividad mutua”, mientras que “el mantenimiento de los sistemas de coerción constantemente hace lo contrario: convertir otra vez en números a los productos de la cooperación humana, la creatividad, la devoción, el amor y la confianza”.

En muchos sentidos, este es el resultado de una serie de ideas políticas que han perdido el contacto con sus orígenes. El deseo de autonomía surgió de la tradición socialista –si no es que a menudo también de la marxista– , en la que siempre hubo una simpatía cautelosa hacia las estructuras necesarias para oponerse a los sistemas organizados de poder y capital. Las instituciones de gran escala eran, para pensadores como Castoriadis, Negri y C.L.R. James, todavía esenciales si cada cocinero iba verdaderamente a gobernar. El simplemente “intentar crear ‘espacios de libertad’ ‘a un costado’ del Estado” significaba, como Castoriadis argumentaría más tarde, “dar marcha atrás en el problema de la política”. De hecho, él creía que este fue el fracaso de 1968: “la incapacidad para establecer instituciones nuevas y diferentes” y reconocer que “no hay tal cosa como una sociedad sin instituciones”.

Este es –y será– un problema para la izquierda horizontalista a medida que avance. Como un izquierdismo ready-made para un era en la que todos los sectores del espectro político están dispuestos contra el Estado regulador, está siempre en riesgo de ser absorbida por los mismos aparatos ideológicos que pretende desmantelar. La izquierda horizontalista aspira a una política descentralizada y orgánica que en la teoría y en la práctica tiene mucho en común con el objetivo central de estos aparatos—tanto ella como el “libre mercado” son anti-institucionales.

Y “libre mercado” seguirá siendo “libre” sin adoptar mayores medidas verticales. Las estructuras, y no solo las prácticas cotidianas, tienen que ser reformadas. La revolución no puede suceder solamente a nivel del suelo; tiene que suceder también desde arriba. Una democracia directa todavía necesita de estructuras indirectas, las libertades individuales todavía necesitan ser evaluadas por sus consecuencias colectivas, y las nociones de igualdad social y económica todavía tienen que estar acompañadas por el deseo de una participación política más amplia. La desregularización es otro régimen regulatorio, y para reemplazarlo se necesitan nuevas regulaciones: instituciones que limiten los excesos del mercado. Como Castoriadis insistió en los años posteriores a 1968, la tarea de la izquierda no es solamente abolir las viejas instituciones sino descubrir “nuevas formas de relación entre la sociedad y sus instituciones”.


El horizontalismo ha supuesto una importante ruptura con las estrategias y categorías de análisis estáticas que han reducido la velocidad de una izquierda envejecida e inclinada a la verticalidad. Hasta ahora Occupy Wall Street ha representado su máxima expresión, aunque tiene tras de sí una historia mucho más larga y todavía –uno espera– un futuro prometedor. Horizontalistas como Graeber y Sitrin tendrán dificultades para establecer espacios de libertad si no formulan una visión más amplia de la sociedad. Su visión no es –como varios en la izquierda vertical han sugerido– demasiado utópica sino más bien no suficientemente utópica: al buscar espacios locales de libertad, han confinado sus ambiciones; de hecho, en ciertos momentos han reproducido la misma ideología que esperan resistir. En su conocida versión de la parábola de la tortuga, Clifford Geertz advertía que “al buscar tortugas que yacen demasiado profundo”, tenemos que ser cuidadosos de no “perder contacto con las superficies rígidas de la vida –con las realidades políticas, económicas y estratificadoras dentro de las cuales los hombres están siempre contenidos”. Esta es una tentación siempre presente, y a la que, en nuestra era cada vez más estratificada, debemos resistir.

Traducción del inglés de Luciano Concheiro San Vicente.

Publicado originalmente en Dissent (Fall 2012).

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