México visto hacia abajo o «El orientalismo» tropical

El exotismo es una práctica dentro del espectro de un sistema mayor: el racismo. Como sucedió con Oriente, en la construcción del México exótico, salvaje y fascinante subyace un profundo entramado racista que mira desde una pretendida superioridad su «inevitable naturaleza inferior».

| Ensayo

Lejos de ser una tierra ceñida por el amenazante océano,
el mundo será tierra firme con permanente frontera de conquista.
Será, pues, un mundo en trance de hacerse, siempre un mundo nuevo.

Edmundo O’Gorman[I]

 

Al ver tantas ciudades y pueblos construidos sobre el agua […]
estábamos sorprendidos. Hubo quienes pensaron que era un hechizo […]
Otros se preguntaron si no era todo un sueño.

Bernal Díaz Del Castillo[II]

 

En el siglo XIX abundaron los recuentos escritos de los nuevos mundos que Europa traía bajo sus dominios. Aunque desde hacía mucho tiempo la América española había dejado de ser desconocida, no escapó al boom de libros de viaje en las metrópolis del Viejo Mundo. México fue un ejemplo de cómo Europa construyó un discurso de diferencia hacia el resto del mundo, que se basaba en la exageración de los elementos endémicos de las otras tierras. Siguiendo lo que Edward Said ha denominado «orientalismo», puede sostenerse que las representaciones europeas sobre México recaen en la idealización de lo exótico y la exageración de la diferencia. Como se verá aquí, este tipo de discursos han encontrado expresiones más contemporáneas y aún hoy se encuentran entre nosotros.

Las ideas principales de Said, según se expresan en las primeras páginas de su obra Orientalismo (1979), pueden adaptarse para interpretar los libros de viaje sobre México. Aquí reviso libros por autores como Alexander von Humboldt y Madame Calderón de la Barca. Me enfoco en la distinción que hacían entre lo que era europeo y lo que pertenecía, distintivamente, al «otro». Concluyo discutiendo expresiones occidentales más contemporáneas de México como exótico. Puede decirse que México, y la América española en general, han sido para Europa algo similar a lo que Roger Bartra ha denominado «un salvaje en el espejo»;[III] le han ofrecido a Europa una visión contrastante frente a la cual compararse.


El orientalismo de Said adaptado

En su libro Orientalismo, Edward Said explora las maneras en que Europa ha retratado al «Oriente» —que, en la obra, se refiere únicamente al Cercano Oriente— como inferior, exótico y barbárico. Mediante el análisis de textos y procesos históricos que se remontan a la creación del Institut d’Egypte por Napoleón en 1798, Said cuenta la historia de cómo el Oriente se inventó como una contraposición a Europa, lo cual alimentaba la autopercepción europea de superioridad. Mientras que Said se enfoca explícitamente en una región y un periodo histórico particulares, su descripción de la invención europea de un «otro» oriental puede fácilmente extrapolarse para abarcar otras regiones del mundo.

El orientalismo puede usarse para interpretar los libros de viaje decimonónicos acerca de México y la América española. Mientras que geográficamente esta región es todo menos oriental, a menudo es retratada, al igual que el Oriente, como exótica y atrasada. Más aún, el hecho de que «Occidente» es más una construcción ideológica que una realidad geográfica a veces ocasiona que todo lo no occidental se agrupe en la misma categoría.[IV] Si el orientalismo se define como «la visión política de la realidad [que] promueve la diferencia entre lo familiar (Europa, Occidente, ‘nosotros’) y lo extraño (Oriente, el este, ‘ellos’)»,[V] puede decirse que México y la América española también han sido sujetos al orientalismo, si el término se interpreta holgadamente.[VI]

Con respecto a la otredad, Said ha escrito que es «práctica universal» que un grupo designe a su espacio familiar como «nuestro» y al espacio más allá como «de los otros». En las palabras de Said, el «espacio más allá» es «la tierra de los bárbaros», un espacio donde ocurren cosas desconocidas y frecuentemente condenadas.[VII] Esta tierra (y sus bárbaros) son sujetos a generalizaciones y estereotipos, los cuales de hecho amplían la diferencia identitaria que se percibe entre «nosotros» y «los otros». El discurso europeo de la diferencia construyó una figura imaginaria del Oriente que lo identificaba con sus elementos más exóticos y endémicos. Esto no fue, como afirma Said, una mera ocurrencia narrativa, sino el reflejo de «una relación de poder [y] dominación» entre Europa y sus vecinos orientales.[VIII] El orientalismo no habría nacido sin la supremacía europea en los ámbitos económico, político y militar, acompañada por la empresa colonial. En las palabras del autor, «el Oriente fue orientalizado no sólo porque se descubrió que era ‘oriental’ en todas aquellas maneras consideradas de lugar común […] sino porque podía ser orientalizado».[IX] La creación de ideas estereotípicas, la idealización y exageración de lo exótico, la homogeneización de atributos y pueblos distintos solo fueron posibles gracias a una estructura de dominación. El orientalismo no nada más reflejaba la dominación europea, sino que ayudaba a apuntalarla al promover una idea de Europa como más moderna, secular y avanzada que otras regiones del mundo.

En este sentido, Said ve a la producción de conocimiento como intrínsecamente política. Para él, por ejemplo, las representaciones decimonónicas de países como India y Egipto estaban inevitablemente «manchadas y violadas por» su estatus como colonias británicas.[X] Si, una vez creado, el orientalismo permeó nuevas formas de representar lo extranjero, se convirtió entonces en un «filtro aceptado» por el cual el Oriente entraba a «la conciencia occidental».[XI] Si uno acepta la analogía del orientalismo como filtro, otros discursos relativos a lo extranjero pueden identificarse como orientalistas. Como el Oriente, la América española recientemente independizada era el objeto de un interés europeo que estaba «manchado y violado por» la expansión del capital británico y francés en el continente, las restricciones de viaje recientemente relajadas, y la posibilidad novedosa de penetrar y dominar estos territorios.


El orientalismo y el Nuevo Mundo

La idea de que la América española también ha estado sujeta al orientalismo se refiere a la manera en que los europeos del norte crearon un discurso sobre ella que la retrataba como un mundo maravilloso y exótico, atrasado y necesitado de la misión civilizadora. Estas caracterizaciones de la América española tienen sus antecedentes en las representaciones del continente americano entero al momento de su descubrimiento, en 1492. En este momento, Europa se imaginó a sí misma en contraposición al «otro» americano.[XII] Los orígenes de este discurso de la diferencia pueden encontrarse en recuentos clásicos del Paraíso y la Edad de Oro,[XIII] fuentes religiosas y bíblicas, mitología y cuentos de viajeros.[XIV] En estos recuentos, el discurso que idealiza lo exótico es el mismo que exagera y rechaza las diferencias de lo extranjero. Esto tiene sus expresiones tempranas en las «imágenes grotescas de ‘otras’ razas hechas por Heródoto y Plinio»,[XV] cuyos elementos fueron retomados tras la Ilustración.

El discurso de la diferencia, al tiempo del descubrimiento de América, identificaba al Nuevo Mundo con un puñado de elementos recurrentes. Principalmente, se le describía como un lugar de naturaleza idealizada, una tierra utópica donde se materializaban los sueños europeos, un refugio sexual de mujeres desnudas y naturales, el hogar de hombres que llevan «vidas simples e inocentes».[XVI] En una nuez, América representaba al Paraíso Terrenal, un lugar radicalmente distinto a Europa que podía idealizarse y, con la ayuda del estilo de escritura romántico de esos tiempos, sacarse de proporción. En palabras de un miembro de la expedición de Colón, por ejemplo, las Indias no eran nada menos (y nada más) que «el Mundo Dorado del que hablan tanto los viejos escritores [donde la gente vivía] contentándose sólo con satisfacer a la Naturaleza».[XVII]

El discurso de la diferencia que se aplicaba a tierras y pueblos extranjeros apuntalaba la autopercepción europea. Aunque distantes en el tiempo, las características atribuidas a América al momento de su descubrimiento permanecerían en representaciones más contemporáneas de Europa y sus «otros». Como señala Stuart Hall, las mismas ideas de la distinción europea conforman una idea de «Occidente» (the West) como las sociedades que están más «desarrolladas, industrializadas, urbanizadas» y son más «capitalistas, seculares y modernas». Aquellas sociedades que no entran en la descripción son agrupadas en la categoría del «resto» (the rest), que se construye como el opuesto de estas características deseables.[XVIII] Este discurso es perverso, en tanto que encasilla a una amplia gama de culturas y sociedades en dos modelos de existencia condensados.[XIX] Un modelo es occidental y equivale a «lo bueno, lo atractivo, lo civilizado»; el otro es no occidental y representa «lo malo, lo repugnante, lo incivilizado».[XX] La exotización del Nuevo Mundo fue una manera de retratar a los no europeos como radicalmente distintos. Esta idea evolucionaría con el tiempo y aún estaría presente en los recuentos de la América española hechos por viajeros en el siglo XIX.


Alexander von Humboldt, los libros de viaje y la «reinvención de América»

Mientras que la idea de la América exótica y utópica se inventó en 1492, la independencia de la América española, consolidada en las primeras tres décadas del siglo XIX, trajo consigo una reconceptualización de la región a ojos de los europeos del norte. Con el fin de las limitaciones españolas a los visitantes extranjeros, la región se abrió por primera vez a quienes estaban ansiosos por documentar y recontar las características de sus sociedades, economías y geografía. En este momento, docenas de viajeros europeos invadieron el continente y, al enviar recuentos de vuelta a casa, iniciaron la «reinvención de América».[XXI]

El exponente principal de las representaciones decimonónicas de la América española es, por supuesto, Alexander von Humboldt, cuyos recuentos extensos de las riquezas naturales del continente le ganaron fama en las metrópolis europeas. Entre 1799 y 1804, Humboldt recolectó un sinnúmero de muestras botánicas y zoológicas del Nuevo Mundo, así como recuentos escritos de sus viajes por Venezuela, Perú y México. Tras la primera expedición, vino una ola de volúmenes de los viajes americanos de Von Humboldt. La segunda y tercera expedición le permitieron enfocarse en aspectos más específicos de la región.

Como botánico y geólogo, el interés principal de Von Humboldt era la naturaleza americana; proponía describir la magnificencia natural del Nuevo Mundo. Mientras que el trabajo de Von Humboldt sirvió enormemente a los propósitos científicos de clasificar muchas de las especies y los espacios geográficos americanos, también alimentó la versión idealizada de una América exótica. Debe reconocerse que el alto número de publicaciones de Von Humboldt reflejaban sus intereses variados, que iban de la botánica a la sociopolítica. Sin embargo, aquellos trabajos enfocados en las maravillas naturales americanas retomaban las imágenes de la tierra utópica delineadas por los descubridores del continente. Como escribe Von Humboldt en su Narrativa personal, mientras que Europa estaba obsesionada con la civilización, lo más notable de América era la inmensidad de sus escenarios naturales:

En el Viejo Mundo, las naciones y las distinciones de su civilización forman los puntos principales en el cuadro; en el Nuevo Mundo, el hombre y sus producciones casi desaparecen entre las estupendas exhibiciones de naturaleza salvaje y gigante.[XXII]

Para Mary Louise Pratt, el recuento que hacía Von Humboldt de América la asociaba con un entendimiento místico de la naturaleza. Esto se debía a su crítica de los recuentos de viaje personalistas y su alabanza de la naturaleza como un fin en sí misma. Proponía, pues, una descripción de América que hiciera justicia a la «descripción estética vívida», que llevara a comprender «las fuerzas ocultas que hacen trabajar a la Naturaleza».[XXIII] ¿No era este un discurso que inspiraba percepciones exóticas del Nuevo Mundo en los europeos?

Como aclara Pratt, los libros de viaje de la primera mitad del siglo XIX construyeron un discurso que retrataba las formas americanas como atrasadas. La crítica a la América española se dirigía frecuentemente a la falta de pulcritud, la pereza, la falta de objetividad, la falta de avance económico, la falta de impulso capitalista, etcétera.[XXIV] Para Pratt, estas perspectivas eran hipócritas en tanto que justificaban, sin admitirlo, la intervención noreuropea en estos territorios. Una de las faltas más graves detectada por los europeos era «la incapacidad de racionalizar, especializar y maximizar la producción», pero el resto de las críticas seguían una lógica similar: «la falta de cercamientos, la indiferencia hacia la separación de cultivos […] la incapacidad de ‘preservar la raza’ en los perros, los caballos, incluso en ellos mismos».[XXV] La hipocresía denunciada por Pratt se hace clara si uno nota que, con frecuencia, lo que seguía o a veces acompañaba a estos viajeros era la expansión neocolonial de capital británico en las naciones americanas recién independizadas. La mera representación de la América española como una tierra abandonada por sus ocupantes negligentes no solo hacía deseable la penetración noreuropea, sino que la justificaba. Los recuentos de viaje de la América española eran, entonces, parte de una narrativa europea de dominación sobre lo extranjero.


Life in mexico y la exploración desdeñosa

Otro ejemplo importante de los libros de viaje en México fue Life in Mexico (La vida en México), de Madame Calderón de la Barca, en el cual la autora cuenta su experiencia en el país durante una residencia de dos años entre 1840 y 1841. Calderón de la Barca era una mujer escocesa que recientemente había contraído matrimonio con un diplomático español. Tras el reconocimiento de la independencia mexicana por España en 1836, el señor Calderón de la Barca se convirtió en el primer embajador español para México, y el matrimonio se mudó a la Ciudad de México poco tiempo después. Calderón de la Barca recuenta su experiencia en el país narrando su encuentro con la élite criolla, las costumbres sociales y lo que consideraba formas más provinciales. Abiertamente criticó, por ejemplo, pasatiempos como las apuestas, las peleas de toros y de gallos, tachándolas de «diversiones bárbaras», aun cuando apologéticamente admitía disfrutarlas.[XXVI] Más aún, expresaba una «actitud condescendiente hacia la élite social», al criticar «a las damas y su sentido de la moda».[XXVII]

Se ha afirmado que Calderón de la Barca no era tímida al demostrar su desagrado hacia las formas mexicanas, y que frecuentemente se burlaba de lo que consideraba un hispanismo falso por parte de la élite. Lo que es más notorio de Life in Mexico es la manera en que Calderón de la Barca se retrata a sí misma como la representante de una civilización más elevada. En las palabras de un crítico, Calderón era «alguien que abiertamente se veía a sí misma como de un pedigrí superior y de la civilización europea más avanzada».[XXVIII] Calderón usaba esta posición de superioridad para describir desdeñosamente costumbres sociales que consideraba atrasadas o provinciales. Quizás es prueba de la asimetría que había entre las percepciones internas y extranjeras que, mientras el libro era bien recibido en Londres y Nueva York, el periódico mexicano El Siglo XIX tuvo la ocurrencia de invitar a quienes eran atacados en él a defenderse abiertamente.[XXIX]

Una reseña del libro publicada en la Edinburgh Review revela la sed por lo exótico que caracterizaba a los lectores y críticos de los libros de viaje. La Review alaba a Calderón de la Barca por experimentar la vida a la manera de los nativos. Resaltando su «fuerza personal», la Review admira sus «viajes a caballo y en mula, con sombrero de palma y rebozo, a la usanza mexicana». Y, en la misma página, admira que su trabajo cubre incluso «la farsa religiosa más grotesca realizada en algún pueblo cerca de México».[XXX] Mientras que la primera oración es prueba de la manera en que las costumbres endémicas son idealizadas y la adaptación cultural es aplaudida como la marca del explorador auténtico, la segunda oración demuestra el desdeño por lo extranjero que acompaña su misma idealización. Al tiempo que se maravilla por la unicidad mexicana, la Review sentencia su diferencia; admira a Calderón por explorar, pero también por soportar las costumbres extrañas de los no europeos.

En una comparación reveladora, Calderón de la Barca describe Nueva Inglaterra y lo que llama «no importa cuál sino cualquier pueblo no muy lejos de México». Aun si la autora marca varios grados de separación entre los Estados Unidos y su punto de referencia europeo, pinta a México como más distintivamente extranjero. En el primero, «todo proclama prosperidad, igualdad, consistencia; el pasado olvidado […] ninguna atención delicada a la posteridad». En el segundo, «todo nos recuerda al pasado […] todo decae y se vuelve difuso», algo manifiesto en una iglesia «fuerte como si estuviera diseñada para la eternidad», pero cuyas piedras se derrumban inexplicablemente.[XXXI]

Calderón continúa:

Adviértanles o, un siglo más tarde, serán despertados de su engaño y encontrarán la catedral convertida en casa de oración [meeting house], la plata transformada en dólares, las joyas de la Virgen vendidas al mejor postor […] y todo esto realizado por la república bien despierta que se encuentra al norte.[XXXII]

La autora no solo predecía pertinentemente la guerra con Estados Unidos de 1846, sino que trazaba una línea divisoria entre las formas noreuropeas de Estados Unidos y las formas hispano-indígenas del sur. Las primeras representan el progreso, tienen un «aspecto alegre, pulcro y floreciente». Las segundas se presentan como un opuesto, no el progreso sino el tiempo detenido, no florecimiento sino decaimiento. Se encuentra un sentido de continuidad entre los tiempos prehispánicos, cuando los indios «yacían en reposo» y los contemporáneos, cuando los estadounidenses expansivos amenazaban el «engaño» mexicano al estar «bien despiertos». La descripción conjunta que hace Calderón de Estados Unidos y México ilustra los elementos con que cada uno se representaba. De nuevo, se hace visible una contraposición en la que el primero es moderno y se mueve hacia delante, y el segundo es provincial y estático.

Life in Mexico puede entenderse como una continuación de la exploración que hacía Von Humboldt del Nuevo Mundo. Pertenecía a la corriente de libros de viaje que daba a Europa un entendimiento más completo de regiones remotas del mundo y, además, ponía a estas regiones bajo el dominio intelectual europeo. Las particularidades de la América española inspiraban, claramente, un sentido de fascinación. La Review, por ejemplo, declara que «todo lo que atrae e impacta en otras regiones parece combinado» en «el istmo mexicano».[XXXIII]  Había, también, cierta intertextualidad entre los escritores de viaje, dado que la obra de Calderón no podía comprenderse aparte de la obra de Von Humboldt. En una frase reveladora, la Review se refiere a Von Humboldt como «el primero que atrapó el encanto peculiar del lugar», es decir de México.[XXXIV] Con una sola frase, el texto elimina todo recuento de la vida en México que no proviniera de Europa del Norte. Fueron los viajeros noreuropeos quienes redescubrieron la región y reinventaron sus particularidades exóticas; para ellos, todas las representaciones locales, e incluso las europeas previas a este periodo, dejaban de existir.


La Atlantis morena, Quetzalcóatl y formas más contemporáneas de exotización

Como se ha visto, las representaciones decimonónicas de México en los libros de viaje eran parte de una narrativa más grande, cuyos antecedentes pueden encontrarse en el discurso de descubrimiento del Nuevo Mundo. Más aún, los temas tratados por los viajeros decimonónicos, de México como exótico y utópico, sobrevivieron el paso del tiempo. A principios del siglo XX nació una tendencia de fascinación con México, expresada por algunos artistas e intelectuales reconocidos mundialmente. Aquí, una vez más, México se construía como algo más allá de la realidad, un paraíso imaginado construido discursivamente por europeos y estadounidenses.

En 1926, la pintora estadounidense Caroline Durieux escribió una obra de teatro titulada Huida de Pampan. La historia de un pueblo mexicano por Agapito Garrapata. La obra cuenta la historia de un pueblo mexicano ficticio descubierto por un arqueólogo estadounidense. Pampan, sin embargo, es el opuesto de lo que un explorador euroamericano esperaría encontrar en la sierra latinoamericana; es un pueblo donde la población indígena habla un inglés incipiente, viste bermudas y camisas polo.[XXXV] Es un pueblo donde la autenticidad indígena y el exotismo esperado han desaparecido. El encuentro de Pampan resulta completamente indeseable para aquellos ansiosos por descubrir espacios vírgenes. La obra de Durieux estaba dirigida a la comunidad artística expatriada que residía en la Ciudad de México y sus alrededores. Se burlaba de que todos ellos habían viajado a México en busca de lo exótico, pero ocasionaban, por ellos mismos, un proceso de contraexotización.

Huida de Pampan… revela las aspiraciones que tenían las comunidades artísticas europea y estadounidense al venir a la Ciudad de México. De cierta manera, seguían los pasos de los escritores de libros de viaje; buscaban una Tierra Dorada virginal que estuviera en espera de su descubrimiento. No es sorprendente que la fantasía de virginidad prevaleciera durante generaciones, pues se cultivaba a lo largo del tiempo mediante representaciones engañosas. Al inventar una América española radicalmente distinta y no occidental, Europa y Estados Unidos volvían indeseable la integración de estos territorios al mundo moderno. La paradoja del sueño exótico yacía en que las representaciones extranjeras eran acompañadas por penetración comercial, política y cultural. Como denunciaba la obra de Durieux, eran los mismos escritores de libros de viaje y artistas expatriados quienes alteraban sus alrededores con su mera presencia.

Para las primeras décadas del siglo XX, la Ciudad de México se había convertido en lo que Mauricio Tenorio ha denominado «la Atlantis morena», una tierra mística de innovación artística, apreciada por su riqueza creativa indígena.[XXXVI] Un ejemplo útil de la producción artística del periodo es la novela La serpiente emplumada, de D. H. Lawrence (1926), escrita durante una residencia en Guadalajara. En 1923, D. H. Lawrence llegó a México por primera vez, inicialmente atraído al continente americano por una comunidad artística ubicada en Taos, Nuevo México, que le ofrecía una beca para producir una obra sobre los indios pueblo. Para el novelista, los pueblos indígenas americanos eran «los sobrevivientes de la antigua Atlantis» y cargaban consigo «su sabiduría antigua».[XXXVII]

En La serpiente emplumada, Lawrence cuenta la historia de Kate, una mujer inglesa residente en México. En el pueblo de Sayula, Kate se encuentra con un culto —que promete a los mexicanos el regreso de los dioses prehispánicos— y se une a él. En un panfleto distribuido por el culto, Jesucristo anuncia su despedida, llevándose consigo a todos los santos y vírgenes «extranjeros», y dejando el territorio en manos de la deidad azteca Quetzalcóatl. Se puede acusar a Lawrence de homogenizar excesivamente «lo mexicano» (es decir, lo indígena) y separarlo de una serie de elementos y costumbres «europeas» (es decir, españolas). Con el interés de proteger la pureza indígena, el culto parece recetar la segregación. Mientras que el narrador lamenta la pérdida de la esencia indígena, sus personajes toman un papel heroico al prometer a «los mexicanos» la salvación de la influencia colonial española. Esto ignora gravemente el proceso de hibridación cultural ocurrido en cuatrocientos años de experiencia colonial. En un fragmento revelador, Kate explica a una mujer indígena que la religión católica había llegado a México del extranjero. En su respuesta, la mujer expresa sorpresa: «¡Escucha!, exclamó Juana, […] El Señor es un gringuito, y su Santa Madre es una gringuita […] ¿Ella llegó del mar, como tú, Niña?».[XXXVIII] Quizás fue malentendido, ya sea por Lawrence o por sus personajes, que al comienzo del siglo XX lo que originalmente había sido europeo no podía separarse tajantemente de lo que en un origen había sido indígena.

La lectura que hace Lawrence de lo indígena puede sumarse a una lista larga de representaciones de la pureza indígena frente al exceso de civilización europeo. Trazando una línea contrastante entre lo puramente indígena y lo puramente europeo, Lawrence crea dos amplias categorías homogéneas, que, en la realidad, engloban elementos que pueden ser altamente heterogéneos o no pertenecer a solamente una de las dos. La sugerencia de sustituir a Jesucristo por Quetzalcóatl, por ejemplo, ignora gravemente la profundidad y el éxito de la evangelización española, así como el alto número de dioses y sistemas de creencias que existía entre los pueblos indígenas antes de la Conquista. Como representante de la «Atlantis morena» descrita por Tenorio, La serpiente emplumada es una expresión del deseo por lo puramente indígena. Con todas sus fisuras históricas, la novela es prueba de la voluntad europea de clasificar y reinventar lo extranjero. Aquí, la hibridación hispano-indígena es pasada por alto, cediendo su lugar a la fascinación con la pureza.


Las representaciones europeas y estadounidenses de México recaen, de forma recurrente, en el discurso de la diferencia. Es decir que trazan una línea divisoria entre lo occidental y lo mexicano. Retomando la definición que da Edward Said del orientalismo, puede afirmarse que México sirve como un «otro» exótico frente al cual europeos y estadounidenses contrastan su identidad. La tradición decimonónica de libros de viaje retomó representaciones tempranas del Nuevo Mundo para expresar fascinación con una América exótica y utópica. Todavía más, este discurso encontró eco en representaciones posteriores de México, como las que hacían Lawrence y Caroline Durieux.

México y la América española se retrataban como atrasados, pero eran también objetos de deseo. A menudo, su pureza era codiciada e incluso exagerada o inventada. Al mismo tiempo, eran imaginados como radicalmente diferentes a lo europeo. Estas ideas se reproducían discursivamente en las representaciones hechas por los extranjeros. El trabajo de Von Humboldt, por ejemplo, revivió el encantamiento de los exploradores tempranos con el subcontinente. La fascinación devino fetiche, mientras más y más viajeros y escritores buscaban redescubrir lo exótico. La idea de Tenorio de la «Atlantis morena» es, quizás, una de las caracterizaciones más útiles de lo que México vino a representar para Occidente: la idea del paraíso perdido, fuente de inspiración artística, libre del exceso de civilización pero, a la vez, necesitado de la misión civilizadora. Esta idea probaría ser longeva. No se discutió aquí, pero fue treinta años después de la publicación de La serpiente emplumada que Jack Kerouac hizo su viaje en carretera de Nueva York a la Ciudad de México, y describió a quienes encontró en el camino como «los padres de la vida antigua en la tierra».[XXXIX]

El antropólogo Claudio Lomnitz ha caracterizado a América Latina como «destinada a ser el Sancho Panza del Don Quijote del Atlántico Norte». Para el autor, esto no convierte al subcontinente en «otro radical», sino en «un compañero común y atrasado, pero pragmático e ingenioso. Un inferior con un punto de vista».[XL] Aun si la analogía de Lomnitz impide la agrupación de la América española con el Oriente, apunta a la condición de subalteridad en que se encuentra. Si, como el Oriente, México no puede alterar la manera como es percibido en Occidente, permanecerá como un «otro» exótico, incapaz de representarse a sí mismo.


Referencias

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Costeloe, Michael, «Prescott’s History of the Conquest and Calderón de la Barca’s Life in Mexico. Mexican reception, 1843-1844», The Americas, vol. 42, núm. 3, 1991.

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Riding, Alan, Distant neighbors. A portrait of the Mexicans, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1985.

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Tenorio Trillo, Mauricio, I speak of the city. Mexico City at the turn of the twentieth century, Chicago, Universidad de Chicago, 2014.

Willard, William, «The plumed serpent and the red atlantis», Wicazo Sa Review, vol. 4, núm. 2 (1988), pp. 17­-30.

 

 

[I] La invención de América, México, Fondo de Cultura Económica, 1958, pp. 96-97.

[II] Fragmento de la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España (1632), parte de la exhibición permanente del Museo Nacional de Antropología.

[III] El salvaje en el espejo, México, Era-UNAM, 1992.

[IV] En inglés se denomina a este binomio «el Occidente y el resto»: the West and the rest. Véase Stuart Hall, «The West and the rest: discourse and power», en S. Hall y B. Gieben, Formations of modernity, Cambridge, Blackwell, 1992, pp. 275-329.

[V] E. Said, Orientalism, Nueva York, Random House, 1979, p. 43. Todas las traducciones del inglés son mías.

[VI] Aunque no todos hacen declaraciones tan impactantes como esta, las palabras de un autor británico-brasileño son un ejemplo útil de orientalismo literal: «México es el único [país] con un sistema político que debe comprenderse en un contexto prehispánico. Sólo sus habitantes son más orientales que occidentales». Alan Riding, Distant neighbors. A portrait of the Mexicans, Nueva York, Alfred A. Knopf, 1985, p. 4.

[VII] E. Said, op. cit., p. 54.

[VIII] Ibid., p. 5.

[IX] Ibid.

[X] Ibid., p. 11.

[XI] Ibid., p. 6.

[XII] S. Hall, art. cit., p. 297.

[XIII] Horacio y Ovidio hablaban ya de un «lugar de felicidad perfecta, ‘primavera de la raza humana’», que yacía en el «mundo exterior» y debía ser descubierto. Ibid.

[XIV] Ibid., pp. 297-298.

[V] Ibid.

[XVI] Ibid., p. 301.

[XVII] Hugh Honour, The new Golden Land. European images of America from the Discoveries to the present time, Londres, Allen Lane, 1976, pp. 5-6, cit. in S. Hall, art. cit., p. 300.

[XVIII] S. Hall, art. cit., pp. 277-278.

[XIX] Ibid.

[XX] Ibid., p. 308.

[XXI] Mary Louise Pratt, Imperial eyes. Travel writing and transculturation, 2.a ed., Nueva York, Routledge, 2008, pp. 141 et passim.

[XXII] Alexander von Humboldt, Personal narrative of travels to the equinoctial regions of the New Continent, trad. J. Black, Londres, 1814, cit. por M. L. Pratt, op. cit., p. 109.

[XXIII] M. L. Pratt se refiere a la obra de Von Humboldt Ansichten der Natur, op. cit., p. 118.

[XXIV] Ibid., p. 148.

[XXV] M. L. Pratt, op. cit., p. 148.

[XXVI] Reseña de Life in Mexico during a residence of two years in that country, por Madame Calderón de la Barca, The Edinburgh Review, núm. 78 (1843), p. 78.

[XXVII] Michael Costeloe, «Prescott’s History of the Conquest and Calderón de la Barca’s Life in Mexico, Mexican reaction», The Americas, vol. 42, núm. 3 (1991), p. 347.

[XXVIII] Ibid., p. 342.

[XXIX] Ibid., p. 344.

[XXX] The Edinburgh Review, cit. supra, p. 157.

[XXXI] Ibid., p. 161.

[XXXII] Ibid.

[XXXIII] Ibid., p. 159.

[XXXIV] Ibid.

[XXXV] Así lo describe Anita Brenner en los archivos de la Universidad de Texas, caja 59, cit. por Mauricio Tenorio Trillo, I speak of the city. Mexico City at the turn of the twentieth century, Chicago, Universidad de Chicago, 2014, p. 200.

[XXXVI] M. Tenorio, loc. cit.

[XXXVII] Véase M. Tenorio, op. cit., p. 162 y William Willard, «The plumed serpent and the red Atlantis», Wicazo Sa Review, vol. 4, núm. 2 (1988), pp. 17-30.

[XXXVIII] D. H. Lawrence, The plumed serpent, Londres, William Heinemann, 1955 [1923], p. 221. Las palabras en cursivas aparecen en español en el original.

[XXXIX] Jack Kerouac, On the road, Nueva York, Buccaneer, 1957, p. 298.

[XL] Claudio Lomnitz, Deep Mexico, silent Mexico. An anthropology of nationalism, Mineápolis, Universidad de Minesota, 2001, p. 127.

 

En las fotos: piezas de Alejandro Pintado

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