Travestis y vestidas en México: una identidad política

En México, para las travestis provenientes de sectores socioeconómicos de menores ingresos, la reapropiación de este término ha representado una forma de oponerse a la marginación histórica de sus comunidades.

| Género

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El travesti en América Latina: una identidad política

Los estudios sobre la homosexualidad masculina en México (y su relación con el “afeminamiento”) realizados desde la perspectiva de Anglo-Norteamérica han solido traducir los términos travesti, vestida, jota o loca como transvestite o crossdresser.[1]

Sin embargo –y este es el punto quisiera argumentar en el presente texto–, en el contexto mexicano y latinoamericano en general, el término travesti y la identidad que este supone no tienen el mismo sentido ni las mismas implicaciones políticas que los términos transvestite o cross dresser en inglés. Esto se debe, sobre todo, a que en el contexto mexicano travesti entraña no solo una identidad de género, sino también una identidad política. Así, en México el término travesti ocupa un espacio conceptual bastante distinto del vinculado con el transvestite, que en la cultura anglosajona remite a quien se viste con atuendos y accesorios asociados normativamente con el sexo opuesto a fin de inducir a la excitación sexual.

En español, el término travesti agrupa un conjunto específico de características: una condición generalizada de vulnerabilidad social, una asociación con el trabajo sexual, la exclusión de los derechos civiles fundamentales y, sobre todo, la disputa por el reconocimiento de que todos estos factores conforman una identidad política única.[2] En América Latina, las personas travestis no se definen nada más por el uso de ropa del sexo opuesto con fines eróticos, sino también por su lucha en favor de la afirmación de una identidad política propia, situada fuera de la oposición binaria masculino/femenino.

Es así como muchas de las personas travestis de América Latina están organizadas en función de la lucha política por el reconocimiento de su identidad de género. En Argentina, por ejemplo, se han constituido políticamente a través de diferentes organizaciones desde hace más de veinticinco años;[3] en México, se han movilizado desde 1996, a veces asociándose con otras identidades transexuales y transgénero.[4] Se trata, en palabras de Flavio Rapisardi, de una lucha concebida como “la articulación y el proceso por el que los modos de control y de reproducción de sistemas políticos de las relaciones hegemónicas son cuestionados”. En el mismo sentido, la activista Lohana Berkins ha señalado que esta movilización política a favor de que “el Estado y la sociedad acepten el travestismo como una identidad propia” tiene el objetivo final de que las personas travestis se conviertan en sujetos de derecho en sus propios términos, y no como “hombres” o “mujeres”.


Las vestidas

Muchas de las personas involucradas en las luchas políticas travesti en México se auto-denominan como vestidas. Vestida, el sustantivo y el adjetivo feminizado, se refiere a las personas a quienes en su nacimiento se les asignó el sexo masculino, pero que se identifican con significantes de género normativamente femeninos. Utilizada durante los años setenta y ochenta como un término denigrante y persecutorio, la denominación vestida fue luego reapropiada por las mismas vestidas y travestis como una forma de empoderamiento. Para las numerosas travestis provenientes de los sectores socioeconómicos de menores ingresos, la reapropiación de este término ha representado una forma de oponerse a la marginación histórica de sus comunidades.

La vestida se asocia también con un papel particular en el acto sexual: el de ser penetrada. Esto es significativo en un país como México, donde prevalece una vinculación entre homosexualidad y afeminamiento masculino (en la prensa mexicana, por lo menos desde el famoso “Baile de la Redada de los 41” de 1901). A la persona que tiene el papel de penetrar durante el acto sexual no se le identifica necesariamente (o no se auto-identifica ella misma) como homosexual. Es en la vestida sobre quien recae propiamente este entendimiento del ser homosexual como afeminamiento masculino: ella es la “pasiva”, la que es penetrada porque se viste y actúa como “mujer” –siendo esto en un país machista como México un sinónimo de pasividad.[5] Sin embargo, y como lo ha estudiado Debra Castillo, de acuerdo con muchas de las vestidas que se desempeñan como trabajadoras sexuales, son en realidad los “hombres” quienes desean ser penetrados por ellas, porque estos clientes “tienen la fantasía” de un encuentro sexual con una “mujer que tiene un pene”.


Gays, vestidas y travestis

En artículos anteriores de esta serie expliqué cómo el término gay en Anglonorteamérica remite a la estética de los años ochenta, mientras que en México esa misma expresión, además de calificar una estética solamente para aquellos con cierto capital cultural y capacidad de movilización, también realiza una categorización de las clases sociales. El término maricón de ambiente, por su parte, apunta a la asociación que los medios y la cultura popular han establecido entre la homosexualidad y el afeminamiento masculino, con el resultado de generar la estigmatización de estos sujetos debido a su transgresión tanto del género como de la clase social.

Esta misma relación entre la transgresión simultánea de la sexualidad, el género y la clase social resulta también evidente en las diferencias identitarias implicadas por los términos travesti y transvestite en Anglonorteamérica; apunta, además, a una distinción de clase social en México entre los términos gay, maricón, travesti y vestida, que a su vez señala un proceso de subjetivación diferente al postulado por las principales teorías performativas de sexo-género anglosajonas.

Es bien conocido que en Latinoamérica identidad y práctica no van de la mano, como sí sucede en Anglonorteamérica. Es decir, como también señalé en artículos pasados, auto-identificarse en México y América Latina como homosexual (identidad) no implica necesariamente el tener relaciones sexuales con el mismo sexo (práctica), sino que solamente alude al papel que se ocupa en la relación sexual con el mismo sexo, siendo este papel el que define la identidad.

La expectativa de continuidad y coherencia entre identidad, orientación sexual y prácticas sexuales es la base para que las teorías performativas de género/sexo establezcan una diferenciación entre “sujetos inteligibles” y “sujetos ininteligibles”. Los sujetos inteligibles son aquellos que podemos leer y con quienes podemos identificarnos, porque cumplen con las líneas normativas de continuidad: son hombres que se visten como hombres, desean a las mujeres y practican sexo con mujeres. Los sujetos ininteligibles, en cambio, son aquellos a quienes no podemos reconocer, quienes no siguen las líneas de continuidad y coherencia: por ejemplo, hombres a quienes les gusta vestirse con ropa considerada para mujeres, que desean tanto a hombres como a mujeres, y que practican sexo con hombres.

En México sucede algo particular: no solo no van de la mano identidad y práctica, sino que, como he argumentado anteriormente, el género y la identidad sexual están profundamente enmarañados con la estratificación social vinculada con la tonalidad de piel, es decir, con las características de una sociedad pigmentocrática. En la Ciudad de México, por ejemplo, en los bares de clase media y alta el género parece seguir la línea de continuidad y coherencia indicada por las teorías performativas de género/sexo. En otras palabras, la clientela de un bar como el Guilt, de Polanco, consiste tanto de gays “masculinos” como de lesbianas “lipstick”, es decir, caracterizadas por contar con significantes “femeninos” como traer el pelo largo y usar lápiz labial. La presentación de género es más a menudo transgredida en los bares con clientela de la clase popular. En estos lugares (como El Cabaretito, de la Zona Rosa) es fácil encontrar a más hombres “afeminados”, más mujeres “masculinas”, y más vestidas y travestis.

Tenemos así que entre las clases medias y altas de México y América Latina la presentación de género sigue una relación de coherencia normativa con el sexo, más allá de la orientación sexual: los hombres tienden a tener una apariencia normativamente masculina, y las mujeres, una apariencia femenina. Por otro lado, tenemos también que en los sectores de la clase trabajadora la presentación de género tiene una relación mucho menos coherente con el sexo: muchas más mujeres pueden parecer masculinas, y muchos más hombres, femeninos, de nuevo independientemente de su orientación sexual y sus prácticas.

En México y otros países latinoamericanos, estas diferencias de clase son parte de un sistema económico fijo y enraizado en una sociedad pigmentocrática. En esta sociedad, la estratificación social basada en la interacción entre clase y tonalidad de la piel no solo materializa las diferencias económicas, sino que interviene profundamente en los procesos de subjetivación que determinan las relaciones de continuidad y coherencia entre género, sexo, deseo, orientación y práctica sexual. En este aspecto, una distinción fundamental entre Estados Unidos y Canadá, por un lado, y América Latina, por otro, es que en la segunda región el tema de la supervivencia económica ocupa un papel más central que en la primera. Al ser sociedades socioeconómicamente más estratificadas, en los países de América Latina la clase media y la clase trabajadora cuentan con espectros muy diferentes de posibilidades de empleo, y el trabajo se convierte entonces en un punto importante de discordia.

(Foto: cortesía de jeduba_2008.)


Este ensayo forma parte de una serie de textos para Horizontal que explora los vocablos propios de la homosexualidad en México –como “maricón”, “puñal”, “joto” y de ambiente”–, así como las diferencias entre queer/cuir y sexualidades periféricas, y travesti, transvestite e identidades transgénero y transexuales.


Notas y referencias

[1] Por ejemplo, el trabajo de Robert Irwin (2000) sobre el “baile de la redada de los 41”; el de Irwin, McCaughan y Nasser (2003) sobre el mismo tema; el de Joseph Carrier, De Los Otros: Intimacy and Homosexuality Among Mexican Men (1995), o el muy citado libro Mema’s house, Mexico City: on Transvestites, Queens and Machos, de Annick Prieur (1998), por mencionar los más conocidos.

[2] Cabral y Viturro, 2006: 270; el énfasis es mío.

[3] Por ejemplo: Asociación de Travestis de Argentina, ALIT (Asociación de Lucha por la Identidad Travesti ), y OTRA (Organización de Travestis Argentinas).

[4] Algunos de estos grupos son: Crisálida, Eón Integración Transgenérica, Travestis México, Gen-T, Disforia de Género, Humana, Nación Trans, Frente Ciudadano Pro Derechos de Transexuales y Transgéneros, Red de Trabajo Trans, Almas Cautivas, El Club Roshell AC.

[5] El varón afeminado que ocupa el papel pasivo durante el acto sexual, es decir: ser penetrado, se equipara a los entendimientos normativos del papel que deben asumir las mujeres cis, y es también conocido como chingada, según Octavio Paz, en su estudio de la mexicanidad durante la década de 1950. Lo contrario de la chingada es el chingón que demuestra el poder de su masculinidad al penetrar, desempeñando el papel activo en el encuentro sexual. Chingón es un término común que se utiliza en México para significar el ganador o la victoria. Esta oposición chingado/chingón se ha estudiado como modelo activo/pasivo para la comprensión de la homosexualidad masculina en México por investigadores como Joseph Carrier (1995). Sin embargo, es imposible conocer las prácticas sexuales en detalle o entender lo que realmente sucede en la cama durante los encuentros sexuales. En su estudio sobre la homosexualidad y los baños de la Ciudad de México, Víctor M. Macías-González señala que, durante el periodo porfiriano (1877-1911), los higienistas pensaron en los baños públicos como instituciones capaces de “transformar el país”, a pesar de que estos establecimientos solo estaban disponibles para las clases medias altas. Fue exactamente ahí, mientras los cuerpos desnudos yacían en el jardín o los saunas, que para muchos varones homosexuales fue posible encontrarse, a pesar de la ansiedad y los temores que rodean la homosexualidad. El papel que jugaron los homosexuales en estos encuentros no está claro, pero es en estos baños donde gran parte de la actividad homosexual masculina ocurría. ¿Es posible, entonces, que la asociación entre afeminamiento y homosexualidad masculina pueda deberse a la importancia de la higiene y de la belleza comúnmente vinculada también al papel de la mujer cis y la feminidad? Este sería un tema para futuras investigaciones, pero me parece que es importante cuestionar cualquier supuesto basado ​​en los papeles sexuales, cuando es muy difícil para cualquier estudio empírico conocer realmente lo que sucede durante los encuentros sexuales íntimos.

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