Una réplica a mis críticos, parte dos

El autor responde a los críticos de “Lo sexual es político”, y de paso a los defensores de la corrección política y las convenciones, desde su terreno: la teoría lacaniana.

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Tercera parte de tres.

Dos observaciones generales sobre mis numerosos críticos me parecen pertinentes. Primero, la gran mayoría de los ataques a mi texto siguen las reglas de la cultura del tuit, con cortos chasquidos, respuestas y observaciones sarcásticas e indignadas, y sin espacio para los múltiples pasos que necesita una línea de argumentación. Un pasaje (una oración o incluso una parte de ella) se recorta y luego se reacciona a él. Por ejemplo, muchos críticos rebatieron mi análisis de la figura anti-semita del judío como un intruso extranjero que perturba la armonía social acusándome de anti-semitismo e ignorando el hecho de que el reclamo sobre los “judíos como intrusos extranjeros” es, para mí, el mismo reclamo que rechazo como la operación ideológica ejemplar que ofusca los antagonismos sociales. Ellos cortaron simplemente el resto de las palabras de la línea de argumentación y las utilizaron para atacarme… Incluso la “comentada” réplica a mi texto de Virgil Texas y Felix Biederman es solo una colección de chasquidos de tuits, y yo no tengo ni el tiempo ni la voluntad para unirme a ese juego y responder con mis propias anotaciones de las anotaciones.

La postura que sostiene estas réplicas de tuits es una mezcla de farisaica Corrección Política (CP) y sarcasmo brutal: cuando se percibe algo que suena problemático, una réplica se suscita automáticamente –que usualmente termina siendo un lugar común de la CP. Además de que los críticos gustan enfatizar cómo ellos sí rechazan la normatividad (“la norma heterosexual impuesta”, etcétera), su posición misma es una de grosera normatividad, que denuncia cualquier mínimo desvío del dogma de la CP como “transfobia” o “fascismo” –o lo que sea. Esta cultura de tuits, combinada con la tolerancia oficial y la apertura a la extrema intolerancia hacia los puntos de vista verdaderamente diferentes, simplemente hace imposible el pensamiento crítico. Es una verdadera imagen de espejo de la ciega ira populista à la Donald Trump, y es simultáneamente una de las razones por las que la izquierda usualmente es tan ineficiente al confrontar al populismo de derecha, especialmente en la Europa de hoy. Si uno señala que este populismo extrae una buena parte de su energía del descontento popular de los explotados, uno es acusado inmediatamente de “esencialismo de clase”…

Esto me trae a la segunda observación. Uno de los problemas que tengo en el centro de mis preocupaciones –el nexo entre la lucha por la liberación sexual y lo que tradicionalmente se conocía como “lucha de clase” en todas sus diversas dimensiones (no solo la lucha de los trabajadores sino también las crisis del Tercer Mundo, la difícil situación de los inmigrantes y los refugiados, etc.)– es más o menos ignorado totalmente por mis oponentes. Insisto en este tema porque una de las grandes estrategias de las luchas progresistas es, para mí, la falta de contactos (de antagonismo incluso) entre las dos. Nancy Fraser ha demostrado cómo la forma predominante de feminismo en los Estados Unidos fue básicamente cooptada por las políticas neoliberales. Y aunque se conoce plenamente la explosiva animosidad de los países del Tercer Mundo en contra de las luchas gays, la cosa más triste es que presentan su rechazo a la homosexualidad como parte de su lucha antiimperialista. Entonces, en la misma manera en que la homofobia y el antisemitismo de muchos de los movimientos del Tercer Mundo deberían hacernos sospechar sobre el nivel de su antiimperialismo, nosotros deberíamos también, al menos, preguntarnos por el hecho de que los individuos que personifican lo más avanzado del capitalismo global, como Tim Cook, enfáticamente apoyan los derechos LGBT+. No existe ciertamente nada malo a priori en este hecho, y existe una larga historia de grandes corporaciones actuando en contra del apartheid. En la vieja Sudáfrica, las compañías extranjeras con fábricas establecidas ahí, como la Mercedes, empezaron a pagar a los trabajadores negros lo mismo que le pagaban a los blancos, y estos gestos definitivamente contribuyeron a acabar con el apartheid. Es verdad: uno debería escuchar las historias sobre cómo los individuos de la comunidad LGBT+ son oprimidos, victimizados, etc., pero uno debería, sin embargo, también notar que ellos disfrutan el completo apoyo del espacio político hegemónico y de las grandes empresas. Esto, por supuesto, no debería de ninguna manera problematizar nuestro completo apoyo a la comunidad LGBT+, pero nos debería hacer notar el fondo político-ideológico del asunto.

La llamada izquierdista por la justicia tiende a combinarse con las luchas por los derechos de las mujeres y los gays, por el multiculturalismo y en contra del racismo. El objetivo estratégico del consenso de Clinton claramente era desasociar todas estas luchas de la llamada izquierdista por la justicia. El mensaje de este consejo a los izquierdistas era: “Tú puedes tenerlo todo, pero nosotros solo queremos quedarnos con lo esencial, concretamente con el funcionamiento sin trabas del capital global”. El “Yes, we can!” del presidente Obama adquiere ahora un nuevo significado: sí, podemos conceder todas tus demandas culturales… sin arriesgar la economía de mercado global, para que no exista ninguna necesidad de medidas económicas radicales. O como Todd McGowan lo puso (en un comunicado privado): “El consenso de las ‘personas-que-piensan-bien’ en contra de Trump es aterrador. Es como si sus excesos autorizaran al verdadero consenso capitalista global a emerger y congratularse de su apertura.” Por lo anterior creo que es crucial, políticamente, contrarrestar esta tendencia y trabajar por la solidaridad de todas nuestras luchas. Un gesto realmente radical hubiera sido, digamos, tener a una mujer musulmana, incluso con su pelo cubierto, proclamarse parte de la comunidad LGBT+. (Por cierto, para aquellos musulmanes duros que insisten en que las mujeres deberían cubrirse, la pregunta es cómo los individuos transgénero deberían vestirse, siendo que no pertenecen a ninguno de los dos géneros hegemónicos.)

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Pero ¿no existen excepciones en esta cultura del tuit? La reacción de Sam Warren Miell a mi texto[1] se presenta como tal, desafiándome a confrontar a aquel que me critique desde una visión lacaniana y regañándome por ser un mal lector de Lacan, o al menos por no mantenerme al tanto de los nuevos desarrollos de la teoría lacaniana que son más abiertos al tema LGBT+ y que nos permiten comprenderlo de una nueva manera. Pero ¿por qué llegamos a esto, aparte de por mi normal, más bien insípido, juego de palabras? Aquí entra la gran sorpresa: en realidad buena parte de su texto suena familiar, ya que recapitula los análisis de Joan Copjec y otros, con los que yo concuerdo totalmente. He escrito literalmente cientos de páginas sobre cómo leer las fórmulas de Lacan sobre la sexuación, así que sermonearme sobre cómo la diferencia sexual es el punto en que el logos/razón se quiebra suena raro… Mucho en realidad, pero no del todo. Refiriéndose sobre todo a la obra de Tim Deam (a quien aprecio mucho, por cierto), él ha desarrollado un nuevo enfoque a la obra de Lacan, que, según sostiene, indica que los “estudios lacanianos se han movido decisivamente más allá de Žižek y su generación. Qué apropiado que, en el campo del psicoanálisis, hemos matado al Padre.”

¿En verdad? Aquí entra la segunda sorpresa: el segundo enfoque que defiende está basado en –llamémoslo así, para simplificar las cosas al extremo– la tesis “del falo al objeto a”. Esta teoría dice que el último Lacan, con su cambio de énfasis de lo Simbólico a lo Real, también dejó de lado el rol central del significante fálico y de la diferencia sexual, enfatizando en vez el rol central del “objeto petit a” (o el “excedente de placer”) como más primordial y encallando la relación del sujeto al goce, y este objeto es además, como escribió Lacan, “a-sexual”. Desde esta premisa, Dean despliega su teoría impersonalista del deseo, de acuerdo a la cual nosotros no tenemos sexo con otros sino con el Otro. Desde este punto, por supuesto, el falo (el significante fálico) tiene que aparecer como un tipo de legado retrógrada: “Las convicciones más profundamente ideológicas y afectivas algunas veces rebaten sus ideas más brillantemente críticas y analíticas.” El significante fálico es parte de estas “convicciones” y debe ser reducido a “un concepto provisional porque muchas de sus funciones son tomadas por otros conceptos, en particular por el ‘objeto a’, que no tiene una relación a priori con el género y, en efecto, puede ser representado por objetos con el género masculino, femenino o neutro” (las citas son de Más allá de la sexualidad de Tim Dean). (Por cierto, esta es siempre una posición cómoda: cuando propones una lectura que obviamente tiene que ignorar algunas de las interpretaciones de las tesis claves del autor, la manera más cómoda de tratar con esto es atribuir la inconsistencia al mismo autor interpretado.)

Con respecto a la diferencia sexual, Dean evoca al “reclamo asombroso” de Freud según el cual “el inconsciente no tiene conocimiento de la diferencia sexual. […] Lacan sostiene que no existe significante para la diferenciación sexual en el inconsciente. Entonces el falo no puede ser un significante de la diferencia sexual […] Y si no existe significante de la diferencia sexual en el inconsciente, entonces, mientras el inconsciente esté preocupado, la heterosexualidad no existe… La diferencia sexual no organiza o determina el deseo sexual.” Miell resume la posición de Dean:

Nuestra inclinación a leer la diferencia sexual y la sexualidad en términos de cada una y de leer la diferencia sexual en términos de hombre y mujeres corresponde a un entendimiento de la sexualidad psicologista y pre-freudiana. Peor aún: acepta una identificación de la sexualidad con el ego, con resultados normativos e idealizados. […] El hecho de que el inconsciente no contenga un significante de la diferencia sexual significa que es esencialmente binario/bisexual (como Freud mismo ya lo había sugerido), que es por lo que Shanna T. Carlson ha concluido que una manera de que una persona transgénero pueda ser vista en términos del psicoanálisis es personificando “el sujeto humano como tal, el sujeto inconscientemente bisexual del cual la diferencia sexual siempre es solo una incompleta e insatisfactoria solución al fracaso de la relación sexual”.

Como era de esperarse, la línea argumentativa concluye con una puñalada a mí. Desde que la diferencia sexual no organiza o determina el deseo sexual, “la amalgama de identidades de género y sexualidades de Žižek es particularmente sorpresiva”. ¿De veras? Yo creo que esta línea de pensamiento entera debería de ser rechazada como una muy obvia mala lectura de Lacan. No solo no amalgamo el género y el sexo, sino claramente distingo entre la realidad biológica de los hombres y las mujeres (aunque queda la pregunta de si incluso aquí estamos tratando con pura biología), identidades de género (construcciones simbólicas y normativas de lo masculino, lo femenino y otras identidades) y la diferencia sexual (aunque Lacan nunca utilizó este término; él hablo del lado masculino y el lado femenino de sus “fórmulas de sexuación”).

Y esto nos lleva al punto crucial. Si nosotros designamos como “diferencia sexual” a aquello que Lacan presenta como sus fórmulas de sexuación, entonces, para Lacan, no solo la sexualidad sino la subjetividad humana como tal está completamente “sexuada” precisamente en el sentido del trauma de la diferencia sexual. La brecha de disparidad entre las posiciones masculina y femenina, las dos maneras inconsistentes de enfrentarlas –o de asumir– el trauma de la imposibilidad de la relación sexual es incondicional; no existe tercer camino. Claro, nuestra posición no está determinada por la biología (una persona que es biológicamente un hombre puede asumir una posición femenina) pero la decisión es incondicional: no existe “bisexualidad” aquí; la brecha es paraláctica; una posición excluye a la otra, y por esto uno precisamente no debería invocar “al sujeto humano como tal, al sujeto inconscientemente bisexual para el que la diferencia sexual es siempre solamente una incompleta e insatisfactoria solución al fracaso de la relación sexual”. Sí, cada solución al fracaso de la relación sexual es insatisfactoria y, en este sentido, incompleta, pero esto no significa que la diferencia sexual sea un marco secundario e impuesto que no puede capturar completamente la riqueza del sujeto inconscientemente bisexual. No existe nada más allá de este fracaso, el sujeto y el lenguaje son los resultados de este fracaso primordial. Como Lacan lo estableció, lo Real es un impasse de formalización, y esto se tiene que romper literalmente: no que lo Real sea un dominio sustancial externo que resiste a la formalización (o a la simbolización, aunque no son lo mismo, por supuesto) pero sí que lo Real sea totalmente inmanente a lo Simbólico y no es sino su fracaso inmanente.

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Uno debería notar que la única “función” operativa en estas fórmulas de sexuación es la función fálica. Como lo enfatiza Lacan, lo que está “primordialmente reprimido”, lo que está constituyentemente ausente incluso del inconsciente es (en vez del significante de la diferencia sexual para) el “significante binario”, el significante que podría servir como la contraparte femenina a la función fálica en la manera que la sexuada cosmología premoderna habla de los “principios” masculino y femenino, como el Yin y el Yang. (Para evitar cualquier malentendido, esta represión primordial del significante binario no solo no pone a las mujeres en una posición subordinada; si hace algo, es elevarlas en casos ejemplares de subjetividad, ya que la subjetividad está definida para Lacan por el significante faltante –así es como alguien debería leer la marca de Lacan para el sujeto, $, excluido S, significante.) Porque el significante binario está primordialmente reprimido, no existe relación sexual; el antagonismo sexual no puede ser simbolizado en un par de rasgos simbólicos/diferenciales opuestos.

Como sea, el hecho de que no exista una relación sexual de ninguna manera implica que “no existe diferencia sexual en el inconsciente”, que el inconsciente está más allá o debajo de la diferencia sexual, un dominio fluido de unidades parciales que desafían la sexuación. Uno podría decir, incluso, que el inconsciente se trata solo y completamente sobre la diferencia sexual en el sentido de un antagonismo que es imposible de simbolizar y que persigue al orden simbólico. La imposibilidad de la relación sexual no significa que la relación sexual esté simplemente ausente del inconsciente. Significa que la mera imposibilidad de la relación sexual es el punto traumático del fracaso que estructura el espacio simbólico entero o, como Lacan lo describió en el Seminario XX, “tomamos al lenguaje como aquello que funciona como un suplemento por la ausencia de la única parte de lo real que no puede administrarse a ser, a saber, la relación sexual.” Es por eso que el “objeto a” como asexual no es anterior al estancamiento de la relación sexual pero está ya mediada por ella, un objeto que llena la falta/vacío sostenida por este punto muerto/imposibilidad.

Existe el “objeto a” porque no existe relación sexual. Para ponerlo de otra manera: sí, como Miell repite, la diferencia sexual es el punto del fracaso del logos, de lo Simbólico, pero este fracaso no significa absolutamente que existe un dominio de la sexualidad anterior a (o afuera de) de la diferencia sexual y su estancamiento. La diferencia sexual/antagonismo no es solamente el punto en que el logos/razón fracasa; no es sino el efecto de este fracaso. Por esta razón, si puedo citarme, las unidades parciales por las que el sujeto se relaciona con el “objeto a”

no son simplemente felices movimientos circulares cerrados que generan entretenimiento; su movimiento circular es un fracaso repetido, un intento repetido de rodear cierto vacío central. Lo que esto significa es que el impulso no es un hecho primordial, y que tiene que deducirse de una constelación previa: lo que lógicamente precede al impulso es el fracaso ontológico –el frustrado movimiento hacia un objetivo, i.e., alguna forma de negatividad/fracaso radical y ontológico–, y la operación básica del impulso es la de encontrar goce en el mero fracaso de lograr el goce completo. Debemos, por tanto, distinguir entre los impulsos y sus satisfacciones parciales (oral, anal, esópica) y la negatividad disruptiva que este movimiento circular de impulsos intenta enfrentar.[2]

Y, de nuevo, el nombre que Lacan da a esta negatividad es la imposibilidad de la relación sexual, la imposibilidad de formalizarla en sus fórmulas de sexuación. Por esta razón, yo también no pienso que la idea de concebir la identidad transgénero como un “síntoma” en el sentido lacaniano sea de gran utilidad: es o demasiado general o demasiado estrecha. Por un lado, el síntoma es para (el último) Lacan la más elemental “fórmula” de goce, y, como tal, provee el mínimo de consistencia a cada humano. Por otro, al respecto de Joyce-el-síntoma, Lacan lee el trabajo de Joyce –sus textos literarios– como un síntoma, una formación sintética que le permite evadir la psicosis, i.e., que sirve como una formación que complementa por la falta del Nombre-del-Padre. Pero no veo a los transgéneros como psicóticos en potencia que intentan evitar la psicosis creando un síntoma… Yo pienso que la grandeza ética de los sujetos transgénero reside precisamente en el hecho de que rechazan la “despersonalización” y continúan siendo sujetos, asumiendo el estancamiento de la subjetividad aún más radicalmente que otros sujetos más “normalizados”.

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Si todo esto suena abstracto y loco, bueno, es porque así lo percibía usualmente Lacan. Así que, para concluir, citaré desvergonzadamente un largo pasaje de mi libro Contragolpe absoluto en que formulo el punto crítico de mi lectura:

Uno debería de rechazar el punto de vista predominante de acuerdo al cual la ideología hegemónica en todos sus aspectos (sociales, legales, económicos, éticos, religiosos) privilegia la sexualidad “natural” (la copulación reproductiva promedio) y trata de reprimir o suprimir la polimorfa-perversa sexualidad de los impulsos parciales que es considerada asocial y peligrosa, y es tolerada solo como un momento preparatorio subordinado de la “normalidad” sexual (tocamientos y besos como jugueteo sexual, etc.). El mejor argumento en contra del punto de vista predominante es la historia de su mejor abogado, el cristianismo: “Cristo, incluso cuando resucito de la muerte, es valuado por su cuerpo, y su cuerpo es el medio por el que la comunión en su presencia es incorporación –impulso oral– con que la esposa de Cristo, la Iglesia como es llamada, se da por satisfecha de buena manera, teniendo nada que esperar de la copulación. En todo lo que siguió a los efectos del cristianismo, particularmente en el arte –y es en este sentido en que coincido con el ‘barroquismo’ con el que acepto que está revestido– todo es exhibición del cuerpo evocando goce –y tú puedes dar crédito al testimonio de alguien que ha regresado hace poco de una orgía de iglesias en Italia– pero sin copulación.”[3]

Lacan es muy claro aquí: uno debería rechazar la eternamente repetida tesis “crítica” de que la moralidad sexual católica impone una “normatividad heterosexual” en la subversiva y desestabilizadora “sexualidad polimorfa” de los humanos. En contraste con la idea de que los impulsos parciales son masturbatorios, asociales, etc., mientras que las razones de la sexualidad genital tienen vínculos sociales (con la familia como la forma social elemental), uno debería insistir que no existe nada necesariamente a-social en los impulsos parciales: estos funcionan como el pegamento de la sociedad, el elemento esencial de la comunión, en contraste con la pareja heterosexual que es –como Freud lo enfatiza en Psicología de las masas y análisis del yo– efectivamente asocial, que se aísla de la comunidad, y es por lo tanto desconfiada por la iglesia y el ejército, los dos modelos de Freud de vínculos sociales –o, para citar al comentario conciso de estas líneas de Alenka Zupančič:

Así que existe algo profundamente disruptivo en juego en la copulación. Por el tipo de vínculo (social) que propone, el cristianismo no necesita lo último, que funciona como un elemento superfluo, algo arriba de lo que (idealmente) se necesitaría, y por lo tanto es inquietante. En efecto, la copulación “natural” está totalmente prohibida en el imaginario religioso, mientras el último no evita, por ejemplo, imágenes de santos canonizados comiendo excrementos de otras personas. Visto desde esta perspectiva, el cristianismo es, en efecto, todo sobre la “justicia del cuerpo”, sobre el cuerpo (de Dios) como ente constitutivo del goce de otra persona. Los impulsos parciales y la satisfacción que procuran están, más bien, abundantemente presentes, y en este sentido uno estaría justificado al declarar que en su aspecto libidinal la religión cristiana reside masivamente en lo que pertenece al registro de la “sexualidad infantil”: satisfacción y adhesiones en objetos parciales, con la exclusión de la unión sexual. El puro goce, “el goce por el puro goce”, no es exactamente lo que se censura aquí; lo que es censurado, o reprimido, es su vínculo con la sexualidad, particularmente en la forma de “copulación”.[4]

El cristianismo, entonces, entiende la polimorfa-perversa satisfacción de los impulsos, pero los desexualiza –desexualiza los placeres que proveen. Placeres que, como tales, no son problemáticos: la literatura cristiana abunda en las descripciones de estos extácticos placeres celestiales proveídos por las meditaciones, los rezos y los rituales, pero los corta completamente de la sexualidad. La ironía aquí es que el cristianismo hace exactamente lo mismo que el mejor analista y crítico del modo cristiano de la subjetivación, Michel Foucault, que también se esfuerza en afirmar placeres afuera del dominio de la sexualidad.[5]

De nuevo, como lo veo, los sujetos transgénero de ninguna manera siguen este camino de sustraer su espacio de goce de la intersubjetividad y aceptar la búsqueda del goce en su relación directa con los objetos. Sus ansiedades parecen determinar su posición en el espacio social. Y, por el contrario, el capitalista consumista de hoy hace esta sustracción bastante bien: en vez de sexo con personas, tenemos más y más sexo con lo que Lacan llamaba “lathouses”, objetos incompletos creados tecnológicamente, todas las “cosas que no existían” antes de la intervención científica en lo Real, desde los teléfonos móviles hasta los juguetes de control remoto, del aire acondicionado hasta los corazones artificiales:

El mundo se está poblando crecientemente de lathouses. Ya que ustedes lo encuentran divertido, le voy a demostrar cómo se escribe. Noten que yo los pude llamar “lathousies”. Que hubiera sido mejor utilizar “ousia” está abierto a todo tipo de ambigüedades. […] Y por los pequeños a-objetos que se van a encontrar cuando se vayan, en el pavimento en cada esquina de la calle, detrás de cada ventana de las tiendas, en la superabundancia de estos objetos diseñados para causarles deseo en la medida en que ahora la ciencia los gobierna, piensen en ellos como lathouses.[6]

Como tal, un lathouse es lo que se opone al síntoma en el preciso sentido freudiano del término: lathouse es conocimiento encarnado en un nuevo objeto “no-natural”. Ahora podemos ver por qué, a propósito de los lathouses, debemos incluir al capitalismo. Después de todo, estamos tratando con toda una cadena de excedentes: la tecnología científica con su excedente de conocimiento (un conocimiento más allá del mero connaissance de la realidad existente, un conocimiento que se encarna en nuevos objetos); el excedente de valor del capitalismo (la mercantilización de este excedente de conocimiento en el sobreflujo de gadgets); y, por último pero no menos importante, el excedente de goce (gadgets como formas de “objetos a”) que cuenta por la economía libidinal que los influyentes lathouses tienen sobre nosotros. No nos puede extrañar, entonces, que en las fórmulas de sexuación de Lacan, un vínculo tan directo entre el sujeto y los objetos parciales esté localizado en el lado masculino: aunque evita al significante fálico, no está de ninguna manera afuera de la diferencia sexual.


 Este texto fue publicado originalmente en The Philosophical Salon el 14 de agosto de 2016.

Traducción: Jorge Cano.

Ilustraciones: 50 Watts.


Referencias

[1] Ver aquí.

[2] Op.cit., p. 206.

[3] Jacques Lacan, On Feminine Sexuality, the Limits of Love and Knowledge (Seminar XX), New York: Norton 1999, p. 113.

[4] Alenka Zupančič, “Die Sexualitaet innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft” (manuscrito inédito).

[5] Slavoj Žižek, Absolute Recoil, London: Verso Books 2014, pp. 200-201.

[6] Jacques Lacan, The Other Side of Psychoanalysis, New York: Norton 2007, p. 62.

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