Una réplica a mis críticos

El autor responde a los críticos de “Lo sexual es político”, estudiando, de nuevo, el concepto de “transgenerismo” y sus implicaciones en el discurso occidental.

| Género(s)

Segunda parte de tres.

Últimamente me estoy acostumbrando a los ataques que no solo interpretan mi punto de vista de una manera totalmente equivocada, sino que también practican la difamación pura y simple, de modo que, en esta situación, cualquier debate mínimamente racional se vuelve un sinsentido. Entre muchos ejemplos, basta con mencionar a Hamid Dabashi, que comienza su libro ¿Los no europeos pueden pensar? con:

“¡Jódete, Walter Mignolo!” Con esas palabras grandilocuentes que seguro ocasionaron y estuvieron acompañadas por un ademán, el distinguido y renombrado filósofo europeo Slavoj Žižek comienza su respuesta a una obra que escribió Walter Mignolo…[1]

No sorprende que no se da ninguna referencia, ya que nunca pronuncié la frase “¡Jódete, Walter Mignolo!” En una charla pública en la que respondí al ataque de Mignolo contra mí, usé la palabra “jódete”, pero no me refería a Mignolo: su nombre no se pronunció en conjunto con la palabra “jódete”. Era una exclamación genérica dirigida (si es que se dirigía a alguien) a mi público. En este punto, solo estamos a un paso de distancia para que el famoso “‘¡Jódete, Walter Mignolo!’ de Slavoj Žižek” se vuelva popular tal como lo hizo Dan Glazerbrook.[2]

Regreso al libro de Dabashi. En la página ocho, la comedia alcanza su apogeo: se me atribuye un largo pasaje citado (que dice “Žižek afirma”) y, después de la cita, el texto continúa: “Esto está bien y estupendo –para Žižek. Puede hacer cualquier reivindicación que desee. Todo el poder para él. Pero el punto es…” Solo hay un pequeño problema: el pasaje citado, atribuido a mí y luego ridiculizado como un ejemplo de mi racismo europeo y de mi interpretación errónea de Fanon, es de Fanon mismo (de nuevo, no se hace referencia en el libro de Dabashi –el pasaje citado es de Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Nueva York: Grove Press, 2008, p. 201-206).

Pensé que habíamos alcanzado el punto más bajo, aunque en una contribución más reciente a Al-Jazeera, Dabashi me mete en el mismo costal que al asesino en masa y racista noruego: Anders Breivik.[3] Pero las reacciones a mi “Lo sexual es político” demuestran que uno puede ir incluso más bajo. Navegando a lo largo de numerosos tweets y blogs, me dediqué a buscar en vano un mínimo de argumentación. Los atacantes en su mayoría solo se burlan de una postura, que simplemente no es la mía.

Aquí hay un ejemplo relativamente decente:

Sé que esto es difícil de entender, sobre todo porque toma cosas de su gran papá, el despreciable Lacan. Sin embargo, todo lo que Žižek dice es que la oposición a las personas transgénero representa una ansiedad que, en su teoría, se produce por la diferencia sexual; por ejemplo, las personas trangénero quebrantan lo binario que nosotros construimos para situarnos en géneros distintos. Lo que Žižek intenta decir, que ni siquiera es un buen escritor en inglés, es que el antagonismo existirá incluso si aceptamos completamente a las personas LGBT como miembros de nuestra comunidad porque siempre son una amenaza para lo binario. No creo que en el fondo Žižek piense que el antagonismo social contra las personas LGBT es algo que podemos mover más allá del sistema binario. Es por eso que cita la historia de Şalcı Bacı; para Žižek representó una amenaza existencial a las identidades de la gente. En cierto sentido, se puede decir que es un concepto de derechas, porque esencialmente es como decir que las personas transexuales son, de hecho, la amenaza a la sociedad que son obligados a ser. La pregunta sería: ¿Žižek aprueba las amenazas a la sociedad como el revolucionario que supone que es?[4]

Tengo que admitir que no podía confiar en mis ojos cuando estaba leyendo estas líneas. ¿Es realmente tan difícil seguir el hilo de mi argumentación? Primera afirmación: “[…] todo lo que Žižek dice es que la oposición a las personas transgénero representa una ansiedad que, en su teoría, se produce por la diferencia sexual; por ejemplo, las personas trangénero quebrantan lo binario que nosotros construimos para situarnos en géneros distintos […].” No, no estoy diciendo eso en absoluto: no hablo de la ansiedad que experimentan los heterosexuales cuando se enfrentan a personas transgénero. Mi punto de partida es la ansiedad que experimentan los transgénero cuando se enfrentan a una elección forzada en la que no se reconocen en ninguno de sus términos exclusivos (“hombre”, “mujer”). Y luego generalizo esta ansiedad como una característica de toda identificación sexual. No son los transgénero quienes quebrantan lo binario heterosexual; lo binario siempre está quebrantado por la naturaleza antagónica de la diferencia sexual misma. Esta es la distinción básica en la que insisto mucho y que mis críticos ignoran: en el universo simbólico-humano, la diferencia/antagonismo sexual, no es lo mismo que la diferencia de los roles de género. Las personas transexuales no son traumáticas para los heterosexuales porque representan una amenaza para lo binario establecido de los roles de género, sino porque hacen manifiesta la tensión antagónica que es propia de la sexualidad. Şalcı Bacı no es una amenaza a la diferencia sexual; más bien, ella representa esta diferencia como irreductible a las identidades de género opuestas.

03-Le-systeme-nerveux-cerebro-spinal-et-le-systeme-nerveux-vegetatif--illus-Gerard-Jean-(Le-Livre-de-Sante--v8--1967)--2_900 (1)

En resumen, las personas transgénero no solo son marginales que alteran la norma hegemónica heterosexual de género; su mensaje es universal, nos concierne a todos, ponen de manifiesto la ansiedad que subyace a toda identificación sexual, su carácter construido/inestable. Esto, por supuesto, no implica una generalización barata que menosprecia el sufrimiento de las personas transgénero (“todos tenemos ansiedades y sufrimos de alguna manera”); es en las personas transgénero que la angustia y el antagonismo (que de cualquier otra manera permanecen principalmente latentes) se manifiestan. Así, de la misma manera en que, para Marx, si se quiere entender el funcionamiento “normal” del capitalismo, se debe tomar como punto de partida la crisis económica, si se quiere analizar la heterosexualidad “normal”, se debe comenzar con las ansiedades que resaltan en personas las personas transgénero.

Es por esto que no tiene sentido hablar de “antagonismo social contra las personas LGBT” (que es, por cierto, una expresión tortuosa y extrañamente sintomática: ¿“antagonismo contra”?). El antagonismo (o, como lo expresó Lacan, en el hecho de que “no hay relación sexual”) actúa en el núcleo mismo de la heterosexualidad normativa y es lo que la imposición violenta de las normas de género tratan de contener y oscurecer. Es aquí donde entra mi analogía de la figura antisemita del judío. El “judío” (la figura que de él que imaginan los antisemitas) como amenaza al orden orgánico de una sociedad; como el elemento que contiene y trae del exterior la corrupción exterior y la decadencia; es un fetiche cuya función es ocultar el hecho de que el antagonismo no viene del exterior sino que es inmanente a cada sociedad de clase. El antisemitismo “cosifica” (encarna en un grupo particular de personas) el antagonismo social inherente: trata a los “judíos” como la Cosa que, desde fuera, entra en el cuerpo social y altera su equilibrio. Lo que sucede en el tránsito de la lucha de clases al antisemitismo fascista no es solo la sustitución de una figura del enemigo (burguesía, la clase dominante) por otra (judíos); la lógica de la lucha es totalmente diferente. En la lucha de clases, las clases mismas están atrapadas en el antagonismo inherente a la estructura social, mientras que el judío es un intruso forastero que causa antagonismo social de modo que todo lo que necesitamos para restablecer la armonía social, según el antisemitismo fascista, es aniquilar a los judíos. Esta es la vieja y común tesis marxista: cuando mi crítico escribe sobre mi línea de pensamiento “en cierto sentido puedes decir que es un concepto de derecha”, me gustaría saber qué sentido preciso tiene en mente.

Entonces, ¿cuál es la ansiedad a la que me refiero? Por un breve momento, permítanme ignorar a mis críticos primitivos y déjenme hacer un breve ejercicio teórico. La estructura subyacente aquí es la de una interpelación fallida (donde “interpelación” se refiere al mecanismo ideológico básico descrito por Louis Althusser). En el caso de la interpelación, el propio ejemplo de Althusser contiene más de lo que su propio ejercicio teórico ofrece por sí mismo. Althusser evoca a un individuo al que un policía grita mientras caminaba descuidadamente por la calle: “¡Oiga, usted!” Al responder a la llamada –esto es, deteniéndose y volteándose hacia el policía– el individuo se reconoce y se constituye como sujeto del Poder, del gran Otro-Sujeto. La ideología

“transforma” a los individuos en sujetos (los transforma a todos) por medio de esta operación muy precisa que llamamos interpelación, y que se puede representar con la más trivial y corriente interpelación, policial (o no) “¡Eh, usted, oiga!” […]

Si suponemos que la hipotética escena ocurre en la calle, el individuo interpelado se vuelve. Por este simple giro físico de 180 grados se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque reconoció que la interpelación se dirigía “precisamente” a él y que “era precisamente él quien había sido interpelado” (y no otro). La experiencia demuestra que las telecomunicaciones prácticas de la interpelación son tales que la interpelación siempre alcanza al hombre buscado: se trate de un llamado verbal o de un toque de silbato, el interpelado reconoce siempre que era precisamente él a quien se interpelaba. No deja de ser éste un fenómeno extraño que no solo se explica por “el sentimiento de culpabilidad”, pese al gran número de personas que “tienen algo que reprocharse”.

Naturalmente, para comodidad y claridad de la exposición de nuestro pequeño teatro teórico, hemos tenido que presentar las cosas bajo la forma de una secuencia, con un antes y un después. Por lo tanto, bajo la forma de una sucesión temporal. Hay individuos que se pasean. En alguna parte (generalmente a sus espaldas) resuena la interpelación: “¡Eh, usted, oiga!”. Un individuo (en el 90% de los casos aquel a quien va dirigida) se vuelve, creyendo, suponiendo, sabiendo que se trata de él, reconociendo pues que “es precisamente a él” a quien apunta la interpelación. En realidad las cosas ocurren sin ninguna sucesión. La existencia de la ideología y la interpelación de los individuos como sujetos son una sola y misma cosa.[5]

Lo primero que llama la atención en este pasaje es la referencia implícita de Althusser a la tesis de Lacan sobre una carta que “siempre llega a su destino”: la carta interpelativa no puede fallar a su destinatario ya que, por su carácter “atemporal”, el reconocimiento/aceptación del destinatario es la que lo constituye como una carta. Sin embargo, la característica crucial del pasaje citado es la doble negación en juego: la negación de la explicación del reconocimiento por interpelación por medio de un “sentimiento de culpa”, así como la negación de la temporalidad del proceso de interpelación (estrictamente hablando, los individuos no “se vuelven” sujetos, ellos “siempre-ya” son sujetos).[6] Esta doble negación debe ser leída como una negación freudiana: lo que el carácter “intemporal” de la interpelación hace invisible es una especie de secuencialidad atemporal mucho más compleja que el “teatro teórico” protagonizado por Althusser en favor de una coartada sospechosa de “comodidad y claridad”. Esta “secuencia” reprimida se refiere a un “sentimiento de culpa” de una naturaleza puramente formal, “no patológica” (en el sentido kantiano); una culpa que, por esa misma razón, pesa sobre todo a aquellos individuos que “no tienen nada en que reprocharse”. Para preguntar de otra manera: ¿En qué consiste precisamente la primera reacción del individuo ante la interpelación “¡Eh, usted, oiga!” del policía? En una mezcla inconsistente de dos elementos: (1) ¿por qué yo? ¿Qué quiere el policía de mí? Soy inocente, sólo me ocupaba de mis propias cosas y paseaba…; sin embargo, esta molestia inocente va siempre acompañada (2) de un sentimiento kafkiano de culpa “abstracta” indeterminada; un sentimiento que, ante los ojos del Poder, me hace a priori culpable de algo, aunque no es posible para mí saber precisamente de qué soy culpable. Y por eso –ya que no sé de qué soy culpable– soy aún más culpable; o, más claramente, es en esta misma ignorancia propia en lo que consiste mi verdadera culpa.[7]

22-Le-coeur--pompe-a-quartre-temps--illus.-J.-Lehl-(Le-Livre-de-Sante--v

Lo que aquí tenemos es toda la estructura lacaniana del sujeto dividida entre la inocencia y la culpa abstracta e indeterminada, confrontada con una llamada no transparente que emana del Otro (“Eh, usted, oiga!”), una llamada en la que para el sujeto no está claro lo que el Otro realmente quiere de él (“Che vuoi?”). En resumen, lo que encontramos aquí es la interpelación antes de la identificación. Antes del reconocimiento en el llamado del Otro mediante el cual el individuo se constituye a sí mismo como sujeto-“siempre-listo”, estamos obligados a reconocer este instante “intemporal” del callejón sin salida, cuando la inocencia coincide con una culpa indeterminada: la identificación mediante la cual asumo una orden simbólica y me reconozco como el sujeto del Poder tiene lugar solo como respuesta a este impasse. Así que lo que permanece “impensado” en la teoría de la interpelación de Althusser es el hecho de que antes del reconocimiento ideológico tenemos un momento intermedio de interpelación obscena e impenetrable sin identificación, una especie de intermediario evanescente que tiene que hacerse invisible si el sujeto logra conseguir identidad simbólica, por ejemplo, para realizar el acto de subjetivación. En resumen, lo “impensado” de Althusser es que ya existe ahí un sujeto extraño que precede al acto de subjetivación.

Y lo mismo ocurre en una forma mucho más fuerte para la interpelación sexual. El saberme “hombre” o “mujer” es siempre una reacción secundaria a la ansiedad “castrante” de lo que soy. Una manera –tradicional– de evitar esta ansiedad es imponer una norma heterosexual que especifica el papel de cada género y la otra es abogar por la superación de la sexualidad como tal (la posición del postgénerismo). En cuanto a la relación entre transgénero y post-género, mi punto es simplemente que la fluidificación universal de las identidades sexuales inevitablemente alcanza su apogeo en la cancelación del sexo como tal. De la misma manera que, para Marx, la única manera de ser un realista en general es ser republicano, la única manera de ser sexualizado en general es ser asexual. Esta ambigüedad caracteriza la unión de la sexualidad y la libertad a lo largo del siglo xx: cuanto más radicales son los intentos de liberar la sexualidad, más se aproximan a su auto-superación y se convierten en tentativas de promulgar un liberarse de la sexualidad o, como dijo Aaron Schuster (en una plática que personal):

Si parte del programa revolucionario del siglo xx para crear una relación social radicalmente nueva y un Nuevo Hombre fue la liberación de la sexualidad, esta aspiración estuvo marcada por una ambigüedad fundamental: ¿es la sexualidad la que debe ser liberada, alejada de prejuicios morales y prohibiciones legales, de modo que se permitan a los impulsos una expresión más abierta y fluida, o es la humanidad la que debe liberarse de la sexualidad, finalmente liberada de sus dependencias oscuras y restricciones tiránicas? ¿La revolución traerá un florecimiento de energía libidinal o, al verla como una peligrosa distracción a la ardua tarea de construir un nuevo mundo, exigirá su supresión? En una palabra, ¿la sexualidad es el objeto o el obstáculo para la emancipación?

La fluctuación entre estos dos extremos se distingue claramente desde la primera década después de la Revolución de Octubre, cuando los llamados feministas para la liberación de la sexualidad se incorporaron a los llamados gnóstico-cosmológicos que demandaban un Hombre Nuevo que dejaría atrás la sexualidad como la trampa más grande de la burguesía. Hoy en día, con el surgimiento de la “Internet de las cosas” y la biogenética, esta perspectiva recibió un nuevo impulso. Y, como parte de esta nueva perspectiva, predigo que surgirán nuevas demandas para superar viejas limitaciones. Entre ellos, habrá demandas para legalizar los matrimonios múltiples (que ya existían, no sólo como poligamia sino también como poliandria, particularmente en la región del Himalaya), así como las demandas de algún tipo de legalización de intensos lazos emocionales con animales. No estoy hablando de sexo con animales (aunque recuerdo desde mi juventud, a partir de finales de la década de 1960, la tendencia generalizada a practicar el sexo con animales), aún menos sobre la “bestialidad”, pero sobre una tendencia a reconocer a algunos animales (digamos… un perro fiel) como compañeros legítimos. No se trata de “bestialidad”, sino de la “culturalización de los animales”; su ascenso a un estatus como pareja legal.

Para resumir, no solo respaldo plenamente la lucha de las personas transgénero contra su segregación legal, sino que también me afecta profundamente enterarme de su sufrimiento; y los veo no como un grupo marginal, que debe “tolerarse”, sino como un grupo cuyo mensaje es radicalmente universal: nos concierne a todos; dice la verdad sobre todos nosotros como seres sexuales. Difiero de la opinión predominante en dos puntos interconectados que se refieren a la teoría: 1) veo la ansiedad de las identidades sexuales como un rasgo universal de la sexualidad humana, no solo como un efecto específico de las exclusiones y segregaciones sexuales, por lo que no se debe esperar que desaparezca con el progreso de la desagregación sexual; (2) hago una distinción rigurosa entre la diferencia sexual (como el antagonismo inherente a la sexualidad humana) y lo binario (o pluralidad) de géneros. Ambos puntos están, por supuesto, totalmente malinterpretados o ignorados por mis críticos.

22_space_teriyaki_900

Con respecto a mi “reduccionismo de clase”, cualquiera que conozca mínimamente mi trabajo sabe que uno de los problemas que trato, es precisamente el de cómo llevar a que se unan la lucha del pueblo del Tercer Mundo contra la opresión neocolonial y la lucha por la emancipación sexual (derechos de las mujeres y de los gay) en el Occidente desarrollado. Algunos izquierdistas afirman que debemos centrarnos en la lucha anticapitalista universal, permitiendo que cada grupo étnico o religioso conserve su cultura o “modo de vida” particular. Veo un problema en esta solución fácil: no se puede distinguir de manera directa la dimensión universal del proyecto emancipador y la identidad de un modo particular de vida, de modo que mientras todos estamos juntos en una lucha universal, respetamos simultáneamente el derecho de cada grupo a su modo particular de vida. Uno nunca debe olvidar que, para un sujeto que vive un modo particular de vida, todos los universales aparecen “coloreados” por este modo de vida. Cada identidad (modo de vida) comprende también una manera específica de relacionarse con otros modos de vida. Por lo tanto, cuando planteamos como una pauta que cada grupo debe ser libre para promulgar su identidad particular, para practicar su propio modo de vida, surge inmediatamente el problema: ¿dónde cesan las costumbres que forman mi identidad y dónde comienza la injusticia? ¿Los derechos de la mujer son nuestra costumbre, o la lucha por los derechos de la mujer también es universal (y parte de la lucha emancipadora, como lo fue en toda la tradición socialista de Engels a Mao)? ¿La homofobia es sólo cosa de una cultura en particular que puede tolerarse pues es parte de su identidad? ¿Los matrimonios arreglados (que forman el núcleo de las estructuras de parentesco de algunas sociedades) se deben tolerar como parte de una identidad particular? Etc.

Esta “mediación” de lo universal con lo particular (modo de vida) se aplica a todas las culturas, la nuestra (occidental) incluida, por supuesto. Los principios “universales” defendidos por Occidente también están coloreados por el estilo de vida occidental; así, nunca debemos olvidar el surgimiento del fundamentalismo religioso-nacionalista en países como Polonia, Hungría y Croacia. En las últimas décadas, Polonia fue una de las pocas historias europeas de éxito. Después de la caída del socialismo, el producto interno bruto per cápita más que se duplicó y, durante los dos últimos años, gobernó el gobierno liberal-centrista moderado de Donald Tusk. Y luego, casi de la nada, sin grandes escándalos de corrupción como en Hungría, la extrema derecha asumió el control y ahora hay un movimiento amplio para prohibir los abortos, incluso en los casos límite donde haya peligro mortal para la salud de la madre, violación y deformidades del feto. Aquí surge toda una serie de problemas: ¿qué pasa si la igualdad entre los seres humanos está en tensión con la igualdad entre las culturas (en la medida en que algunas culturas desdeñan la igualdad)?

Esta es, pues, la labor de llevar la lucha a cada modo particular de vida. Cada “modo de vida” particular es antagónico, lleno de tensiones e inconsistencias internas; y la única manera de proceder es trabajar por una alianza de luchas en diferentes culturas. A partir de aquí me gustaría volver al proyecto de la alianza entre las clases medias progresistas y los proletarios nómadas: en términos de una problemática concreta, esto significa que la lucha político-económica contra el capitalismo global y la lucha por los derechos de las mujeres, etc., tienen que concebirse como dos momentos de la misma lucha emancipadora por la igualdad.

Estos dos elementos –la imposición de valores occidentales tales como los derechos humanos universales y el respeto a las diferentes culturas independientemente de los horrores que pueden ser parte de estas culturas– son los dos lados de la misma mistificación ideológica. Se ha escrito mucho acerca de cómo se retuerce la universalidad de los derechos humanos universales, cómo en secreto da preferencia a los valores y normas culturales occidentales (la prioridad del individuo sobre su comunidad, etc.). Pero debemos añadir a esta intuición que la defensa multicultural y anticolonialista de la multiplicidad de formas de vida es también falsa: cubre los antagonismos dentro de cada uno de estos modos particulares de vida, justificando los actos de brutalidad, sexismo y racismo como expresiones de una cultura particular que no tenemos derecho a juzgar por medio de los valores occidentales extranjeros.

Este aspecto no debe desestimarse como marginal. Desde Boko Haram y Mugabe hasta Putin, la crítica anticolonialista de Occidente aparece cada vez más como el rechazo de la confusión “sexual” occidental y como la demanda de regresar a la jerarquía sexual tradicional. Es cierto que la exportación inmediata del feminismo occidental y de los derechos humanos individuales puede servir como una herramienta ideológica de neocolonialismo económico (todos recordamos que algunas feministas norteamericanas apoyaron la intervención estadounidense en Irak como una manera de liberar a las mujeres allí, mientras que el resultado es exactamente el contrario). Pero hay que rechazar de todas maneras la conclusión de que los izquierdistas occidentales deben hacer un “compromiso estratégico”, tolerando silenciosamente las “costumbres” de humillar a las mujeres y los gay en nombre de la “mayor” lucha antiimperialista.

La lucha comunista por la emancipación universal significa una lucha que atraviesa cada identidad particular, dividiéndola desde dentro. Cuando hay racismo, cuando hay dominación sobre las mujeres, siempre es parte integral de un “modo de vida” particular, una parte inferior integral y bárbara de una cultura particular. En el mundo occidental “desarrollado”, la lucha comunista significa una lucha brutal y de principios contra todas las formaciones ideológicas que, aunque se presenten como “progresistas”, son un obstáculo para la emancipación universal (feminismo liberal, etc.). Significa no solo atacar nuestros propios fundamentalismos racistas y religiosos, sino también demostrar cómo estos surgen de las inconsistencias del liberalismo predominante. Y en los países musulmanes, la estrategia comunista no debe en modo alguno aceptar su “modo de vida” tradicional que incluye asesinatos de honor, etc.; no sólo debe colaborar con las fuerzas de estos países que luchan contra el patriarcado tradicional, sino también dar un paso adelante y demostrar cómo, lejos de servir como un punto de resistencia contra el capitalismo global, esa ideología tradicional es una herramienta directa del neocolonialismo imperialista.


Este texto fue publicado originalmente en The Philosophical Salon el 5 de agosto de 2016.

Traducción: Josué Yasser Molina Loyola.

Ilustraciones: 50 Watts.


Citas y referencias

[1] Hamid Dabashi, Can Non-Europeans Think?, Londres, Zed Books, 2015, p. 1.

[2] Citado aquí.

[3] Véase aquí.

[4] Citado aquí.

[5] Louis Althusser, “Ideology and Ideological State Apparatuses”, en Essays in Ideology, Londres, Verso, 1984, p. 163.

N.T. Aquí uso la traducción de Ideología y aparatos ideológicos del Estado disponible aquí.

[6] Para un resumen de una lectura mía, crítica y más detallada de la noción de ideología en Althusser véase Slavoj Žižek, “Superego by Default”, en su libro The Metastases of Enjoyment, Londres, Verso, 2006.

[7] Aquí sigo las perspicaces observaciones de Henry Krips. Vease su excelente manuscrito no publicado “The Subject of Althusser and Lacan”.

Artículos relacionados