El estado de la cultura 4. Susana Draper

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-¿Qué debe entenderse hoy por “cultura”? ¿Qué distinguiría a los productos y prácticas culturales de otros muchos productos y prácticas (mercancías, políticas públicas, actividades de la vida cotidiana, etc.)?

Necesitamos inventar otra palabra y otras prácticas que apunten hacia horizontes diferentes de lo sensible y lo decible en un mundo que está plagado de “culturalismo”. La palabra “cultura” y los productos culturales —o quizás como ahora está más de moda decirles: “artefactos” culturales— parecen haber quedado subsumidos en la lógica del capital al punto en que es muy difícil hoy en día diferenciar entre “productos” de consumo acelerado y prácticas que realmente hagan posible el cuestionamiento de esa dinámica.

-¿Tiene sentido todavía la dicotomía entre “alta cultura” y “cultura de masas”? ¿Por qué?

Creo que la dicotomía, en tanto tal, no tiene sentido si se le plantea en los mismos términos en que planteó en la modernidad. Sin embargo, esto no significa que no existan ahora distinciones similares. Es decir, no quiero decir que no haya alta cultura o cultura de masas, sino que hay que agregar una serie de múltiples gamas de formas de hacer cultura. Está la alta cultura de las galerías de arte y los museos, por ejemplo, donde no alcanzamos a imaginar las cifras que se manejan, y que construye todo un ámbito de circulación de exclusividad. Está, sobre todo en Estados Unidos, un tipo de “alta cultura” particular, que quienes estamos inmersas en ella quizás no alcanzamos a ver: la de las universidades privadas.

Es una cultura que, en un lugar como Princeton, no cuestionamos jamás desde nuestras prácticas, nuestros lenguajes, nuestros eventos en donde solo se habla un lenguaje para elegidos. ¿Quiénes van a esos eventos? Las mismas personas que van a las clases, ya sea para otorgar o para recibir enseñanza. ¿Quiénes no van? Todas las personas que no pertenecen al circuito de la élite afiliada a la universidad. Para quienes hacemos estudios latinoamericanos, por ejemplo, quienes no van son visiblemente toda la población latina que sostiene con su trabajo material nuestros eventos: limpiando los salones, sirviendo el vino, etc. Y el tema de muchos de esos eventos es precisamente cómo pensar “lo político”, “lo democrático”, etc.

Si pudiéramos ver más esa red de segregación cultural que mantiene aparte a ese espacio privilegiado, y nos planteáramos cómo empezar a trabajar menos en “eventos” y más en cómo romper esas barreras que separan a la élite de la gente que trabaja para ella, generaríamos mucha más visibilidad, tanto para la cultura “alta” de la universidad como para lo que está siendo excluido de ella. Me parece importante problematizar estas preguntas desde donde estamos. Es un ejercicio para mirar la violencia naturalizada que nutre nuestro privilegio.

Si bien las universidades de la “Ivy League” son los espacios más privatizados de Estados Unidos en términos de capital acumulado, así como de producción y circulación de saberes especializados, en realidad todas las universidades del país sufren de alguna manera de este mismo problema. Hay, sin embargo, lugares como CUNY, en Nueva York, en donde las luchas estudiantiles por otro tipo de saber y circulación del saber tienen una gran fuerza. Ahí el cuerpo estudiantil se une como tal, analiza los privilegios, se vincula desde ahí con lo que está pasando a su alrededor.

Esto ha ganado momentum, obviamente, desde el movimiento de Occupy Wall Street, que ha generado un ambiente totalmente diferente, un ambiente en el que nos estamos planteando preguntas básicas, como: ¿para qué estudiamos, escribimos, enseñamos? Así, desde 2011, hay preguntas que se volvieron fundamentales para quienes nos implicamos en el movimiento: ¿cómo y qué significa “ocupar” ese sitio de saber privilegiado al que acceden en este país tan pocas personas y en donde se precariza cada vez más las condiciones de trabajo de quienes logran obtener un título de doctorado?

Es una pena que en Princeton los intensos debates que emergieron en 2011 hayan sido totalmente desplazados por un sistema más privado de intereses. Recuerdo, por ejemplo, qué importante fue que en la marcha del 1º de mayo de 2012 en Nueva York hubieran llegado estudiantes undegraduates con una bandera que decía EVEN PRINCETON OCCUPIES! Esas cosas no se han vuelto a dar. Sin embargo, son eventos que dejan semilla y reaparecerán de otra forma. Lo está haciendo algo como el movimiento Black Lives Matter en el campus.

Imagínense si parte del dinero que se gasta por día en hacer esos eventos fabulosos en las universidades de élite fuera conducido para generar otro tipo de relación con la cultura. Se podría empezar con la reflexión: ¿qué sería pensar en serio y en grupo sobre estos temas —dejar los nombres propios, elprestige, y habitar por un tiempo el anonimato de lo grupal? Empezando por la pregunta misma del sentido de la palabra “evento”. Estados Unidos es el gran aniquilador de la palabra “evento” en su sentido filosófico. Los “eventos culturales” de la universidad han de ser planteados con gran anticipación, y hay tanta proliferación de “eventos” que la idea de que emerja un verdaderoacontecimiento en su sentido filosófico, disruptivo, singular —una dislocación de las prácticas habituales del ver, decir, pensar, actuar, habitar— queda sumergida en la nada.

Finalmente, también está el mundo de una cultura porvenir, que no es ni cultura oficial (pongamos acá todo lo que implica el mundo de la cultura del prestigio)ni contra-oficial (el otro tipo de espectáculo que se hace para estar “contra” la cultura del prestigio). Esta cultura es la capacidad de abrir realmente la práctica intelectual y artística a horizontes totalmente diferentes. Me gusta pensar en lo que Deleuze responde a la pregunta “qué es un acto de creación”: que no se trata simplemente de abrir un mundo de contra-información, sino de generar modos de espacio-tiempo diferentes, una distribución distinta de lo que entendemos por “mundo”. Nos falta imaginar alternativas sostenibles desde lo que llamamos campo de la cultura y el pensamiento. Tengo la sospecha de que, si algo de este tipo sucede, no será desde la universidad estadunidense…

Heidegger creó, desde cierto ánimo de catástrofe (viviendo lo que vivió aceptando el cargo de rector de una universidad durante el nazismo…), una serie de preguntas sobre lo que significa “habitar”. Me parece que nadie ha llevado más lejos esta serie de preguntas sobre los modos de habitar, que se vinculan a su vez con los modos de medir, de calcular y con la pregunta de cómo evitar precisamente esa lógica. Para Heidegger, el arte era potencialmente una forma de propulsar esas formas de habitar totalmente diferentes, creadas a partir de un sentido del “medir” radicalmente extranjero a la “medida calculable”, al “evento planeado”. Si miramos lo cotidiano como catástrofe —y aquí traigo a Walter Benjamin—, se hace mucho más intenso el sentido de urgencia, de la necesidad de pensar algo nuevo, que quizás ya no pueda llamarse “cultura”…

Lo más interesante del presente está pasando en los sitios que desde la universidad no vemos, en las redes invisibles de preguntas que se están generando desde esa gran irrupción maravillosa que fue el 2011 en este país. Ahí se empezó a dar el planteo de una forma radicalmente diferente de pensar y hacer eso que a nivel oficial llamaríamos “cultura”. Se empezó a dar en muchos grupos que se plantean modos que no son “teóricos” ni “prácticos” —modos que rompen el espectáculo de las instituciones de saber y cultura que no cambian las bases de producción y circulación de ese saber. No sé si estas prácticas de a poco irán produciendo ese “X” que remplace a la “cultura”. Se trata de procesos, conversaciones, reflexiones sostenidas a lo largo del tiempo…

-¿Es necesario “defender” la cultura? ¿Se debe otorgar, desde el Estado y otras instancias, un tratamiento especial al campo cultural y sus actores?

Las palabras son engañosas. Históricamente, se ha “defendido” la cultura de modos tan problemáticos y muchas veces tan catastróficos, que responder que “sí” a secas se torna imposible. Al final de Nocturno de Chile, de Roberto Bolaño, hay una escena en la que se habla sobre producción cultural en elliving de una casa en cuyo sótano operaba un centro de tortura de la DINA. Bolaño dice, en forma casi benjamiana: “Así se hace la cultura en Chile” (y en Uruguay, y en Argentina, y en México, y en Inglaterra, y…).

Es un pasaje complejo que, sin embargo, nos habla de todo ese “sótano” del mundo de la cultura que es difícil pensar sin terminar fatalizando. Es decir, es difícil ser conciente de esa coexistencia permanente de cultura y barbarie (que va con el capital mismo) y al mismo tiempo poder preguntarse sobre la posibilidad de prácticas culturales no utilitarias, no instrumentales —preguntarse, por ejemplo, sobre una democratización cognitiva, que implicaría la posibilidad de configurar el conocimiento de modos diferentes, desde múltiples epistemologías a contrapelo de la cultura que se defiende usualmente desde la gestión estatal o privada.

-En una cultura globalizada, ¿cómo conviven los circuitos locales, nacionales y transnacionales? ¿Hay todavía un centro y una periferia? ¿Qué agentes culturales predominan y cuáles son marginados? ¿Qué tipos de obras son favorecidas por la lógica global y cuáles son relegadas?

Me parece importante preguntarse sobre el “todavía” de la pregunta: “¿Haytodavía un centro y una periferia?” Este “todavía” maneja una noción temporal teleológica, lineal, que supone como natural que en el pasado “hubo” un centro y una periferia… Y pregunto: ¿hubo “un” y “una”? Creo que hubo y hay múltiples centros y periferias, que a su vez se encuentran dentro de otros centros y periferias. El problema de plantear “centro y periferia” nos marea porque nos hace esencializar ambas posiciones. Sin embargo, es difícil comprender cómo funcionan estas palabras cuando son abordadas dentro de una dinámica múltiple. Lo que hay son bolsillos de periferia en el centro y viceversa. Lo que necesitamos pensar en serio es, más bien, la proliferación debordes, fronteras —el mundo como frontera múltiple. Sandro Mezzadra ha llevado lejos la pregunta: Border as Method.

No hay centros y periferias del modo en que decimos que hay “norte” y hay “sur”. El problema es que logremos ver los centros y periferias que se multiplican en todas partes. Los sures que se pliegan en el norte, y viceversa. El asunto es que los circuitos marginados (en el norte y en el sur, en diferentes periferias) tienen que ver con una posibilidad de vida común no capitalista. No me refiero a la teorización infinita sobre esto, sino a prácticas concretas de grupos que lo están pensando-ensayando. Lo que en el momento actual más me interesa es mirar esos sitios donde están planteándose de veras alternativas al capital desde modos micropolíticos, desde las formas de desear, de hacer, de escribir, de conversar… Esto es el problema crucial de lo común: ¿qué significa crear comunidad, pensar desde allí?

-¿Cómo han transformado los medios digitales las nociones de “creación” y “autoría”?

Los medios digitales han transformado mucho las dos nociones, pero no tanto como se celebra. Me preocupa cuando de modo tan ligero creemos que a través de la llamada “cultura digital” o las “redes sociales” se ha democratizado la práctica de creación. Las redes sirven para muchas cosas, pero también son muy limitadas cuando pensamos en términos de creación y autoría que suponen nociones de alfabetización, de capacidades de articular discurso.

En mi caso particular, la mayor parte de actividades de corte más político en que participo se vinculan con la investigación del mundo carcelario: la mayor parte de lo que pasa ahí no puede emerger en las redes ni en muchos medios digitales, porque se trata de población radicalmente marginada con escasas habilidades y muy pocos derechos. Me da siempre un poco de resquemor cuando la gente que viene de Cuba, cansada del régimen, por ejemplo, te habla de lo libres que somos en Estados Unidos por el pleno acceso a internet que tenemos. Pensar en internet como sinónimo de libertad implica asumir como dada una libertad vigilada, controlada, monitoreada permanentemente. Claro, es la libertad vigilada del neoliberalismo. Estudié mucho ese tema para el libro Afterlives of Confinement, porque internet es otro eslabón salido de un imaginario de guerra, del que primero surgieron el mall y los shopping centers(pensados originalmente como mini-ciudades capaces de operar como refugio en caso de bombardeo aéreo; la guerra y la defensa interior son su origen). Son espacios que en algunos sitios se importaron como símbolo de “ingreso” a la libertad total de consumir ilimitadamente. Esos son modos de materializar la libertad vigilada y controlada del presente. Sobre estos temas, tenemos el documental La revolución no será televisada y el libro maravilloso Revolution Will Not Be Funded y habría que seguir con otros —La revolución no será facebookeada, por ejemplo.

El problema de creación y autoría tiene que ver con una serie de capacidades y de usos de tales capacidades. A veces hablamos de un cambio radical en la figura de la autoría y la autoridad de la palabra, pero necesitamos firmar la declaración con nombres y apellidos, cuando no de instituciones. Eso es una contradicción performativa que habitamos en este presente y que sería importante poder pensar más a fondo. Ahora bien, me parece que es sin duda genial la forma en que podemos estar conectándonos en tantas partes, organizando acciones simultáneamente, pero planteo las mismas preguntas: necesitamos ser capaces de llevar estas potenciales prácticas democratizantes a otros lugares.

-¿Cuál es la función de los agentes de mediación (críticos, curadores, editores, gestores culturales, etc.) en la cultura contemporánea?

Creo que mi posición está implícita en mis otras respuestas: son gestores     —gestionan productos y su circulación, pero pocas veces se involucran en una crítica radical de eso que hace posible que ellos mismos existan como “directores” de una práctica. Como personas que gestionan lo que pasa en un ámbito determinado, se enfrentan a lo que se enfrenta cualquier ser que gestiona: o administras en el sentido que Rancière adjudica al policing —dentro de un orden de distribución de lo decible, visible, etc. —, o te proponés otra cosa. Rara vez pasa esto último, pero es bueno a veces saber que la posibilidad está ahí.

-¿Cómo concebir hoy las dinámicas de la recepción cultural? ¿Cuál es el papel del público?

Contesto con preguntas: ¿Qué público? ¿Cómo se constituye un público? ¿Cuántos públicos diferentes hay en un público?

-¿Tiene el artista un compromiso político? ¿Qué compromiso? ¿Tienen efectos políticos las prácticas culturales? ¿Qué efectos?

No lo tiene de suyo, pero es fundamental que lo tenga. No creo que se pueda responder tajante y sustantivamente: la respuesta depende de las prácticas artísticas. De un modo u otro, todo lo que hacemos efectúa algo, tiene efectos. El tema es si efectúa algo que mantiene las cosas como están o si se deja atravesar por lo que incomoda. El arte tiene un lugar privilegiado en este proceso, pero quizás es por esta misma razón que ha sido cooptado por el capital financiero de un modo tan feroz.

Nos falta una cultura de la creación de otros imaginarios. Vivimos en una rueda en la que a veces el compromiso político es parte del marketing artístico. Los artistas viven una precarización fuertísima de su trabajo y eso hace que las estrategias neoliberales minen de un modo más intenso el campo de producción (la competencia por las becas, los espacios, las marcas de autoría). Y, sin embargo, la posibilidad del arte de incidir en el ámbito político es, a mi entender, fundamental.

Las prácticas artísticas más interesantes están pasando en los lugares menos visibles. Y muchas de ellas comienzan en las cárceles —esos equivalentes actuales de las plantaciones de esclavos, que están invisibilizadas en el mundo contemporáneo. Mirando un documental sobre poesía escrita en una cárcel de mujeres de Argentina y pinturas en otra cárcel en México, me quedé un poco pasmada por la relevancia que el arte tenía en ese contexto. Y no digo “arte” en ese sentido elitista de la obra bella que causa en sí y por sí admiración y respeto. Hablo de que la palabra poética, esto es, la palabra salida de su circuito discursivo usual, se volvía en esos espacios un agente de potenciales acciones y afectos intensos, inmensos. Y es algo que fuera de ese contexto pensamos poco. Habitar poéticamente el mundo no significa meterse en la torre de marfil (por ejemplo, en el campus universitario), sino pensar realmente qué significa medir, estar, habitar cuando no tenés solo los números. Deleuze y Guattari meditaron extensivamente sobre esto. ¿Medir sin propiedad? Hay un gran potencial en lo impropio, en lo que no solamente no se supone “autorizadx a” —lo que llamamos el “hablar con propiedad”—, sino también en lo que se puede vincular de una forma no posesiva con las prácticas que podemos llamar artísticas, literarias.

En mi caso, he sido militante de diversas maneras toda mi vida. Me crié en un pueblo del interior de un país muy pequeño (Uruguay), un pueblo en el que no había una sola librería ni biblioteca. El pueblo está cerca de Montevideo, claro, pero “cerca” es un concepto muy relativo. Conseguir un libro implicaba averiguar quién lo tenía y pedírselo prestado. En ese contexto, un libro es algo bien raro y diferente. El proceso de leer cambia. Siempre recuerdo eso porque a veces veo que el exceso de privilegio te tara. Algo de esto era lo que la obra incompleta de Flaubert, Bouvard y Pécuchet, intentaba hacer —retratar esa especie de tara que deja el exceso de cultura: se vuelve una forma de anestesia. Algo de esto sucede a veces en el circuito de élite que hay en la universidad, en el arte, en todos estos emporios gigantes de golosinas que tenemos en un mundo tan corporativizado. No lo digo con el ánimo de halagar su opuesto, que no es halagable, sino porque creo que siendo honestxs, necesitamos ser más concientes de la gran desigualdad que existe y que se reproduce constantemente en las esferas de producción de saber.

Termino con algo que no es arte en el sentido de obra hecha por artistas, pero que para mí contiene la semillita de lo que significaría un efecto fuerte de cambio en las dinámicas de sensibilidad: ¿quiénes hablan? ¿desde dónde?¿quiénes hablan mucho, sin parar? En el sistema asambleario, por ejemplo (que se puede hacer en cualquier práctica), la clave es escuchar, dejar hablar, hacer posible que circule la palabra, lo que supone escuchar, callar, hablar, asimilar, responder, volver a escuchar… Es lento. Y es denso, pesado. Pero si practicas mucho este hábito algo cambia en las relaciones de producción y circulación de palabras, textos, obras, acciones de todo tipo.

Esa práctica simple, sencilla, que no necesita un plaza pública —una clase puede ser asamblearia—, tiene un potencial muy fuerte porque transforma el modo de sentir, vivir y replicar los modos de propiedad de la palabra. Empezás a ser más consciente de que hay gente que parece que no puede parar de hablar, que no puede dejar hablar a quienes son más lentxs o que no se soporta la existencia misma del silencio como parte de la comunicación… Para quienes lidiamos con la circulación de palabras e imágenes en el mundo, la conciencia de esto es fundamental en lo que concierne al compromiso político. Creo que es una práctica muy pequeña, muy cotidiana, que nos involucra a todxs, y que sin embargo es difícil de ejercitar. A pesar de todo, creo que si empezamos a ser más reflexivxs al respecto, son muchos los efectos posibles.

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