Fabricando cuerpxs. Transhumanismo y transfeminismo

El cuerpo trans es el campo donde se despliegan contradicciones y profundas tensiones dentro del feminismo cuando los argumentos colocan como piedra de toque de la identidad de una mujer su capacidad reproductora.

| Cuerpo

«Creo que el capitalismo sigue siendo el género de futuro más peligroso que podamos imaginar».

–Angela Y. Davis–

 

Conmemoramos una vez más el Día Internacional de la Mujer. Una vez más tenemos un 8 de marzo que amerita salir a las calles y denunciar las violencias que las mujeres enfrentamos. Hacernos visibles y tomar los espacios públicos para romper los techos de cristal. Eso es ya de suyo simbólico. Pero para mí este 8 de marzo posee un significado adicional. Hace un año elegí comenzar mi tratamiento de reemplazo hormonal justo en esta fecha. Para mí, el 8 de marzo es el aniversario de mi posibilidad de enunciarme y vivirme como mujer.

Representa, de igual modo, un punto para detenerme y volver a pensar qué me significa ser mujer, ser una mujer trans. Qué retos he encontrado. Qué discursos y qué espacios me han recibido de buena gana y cuáles no; cuáles me han silenciado o han denegado mi derecho a ser yo misma. Qué posibilidades materiales e institucionales hacen factible el hecho mismo de vivirme. Y un poco de eso va este ensayo. Comienzo con la esfera de lo individual, que se va desdoblando para incluir una reflexión sobre el cuerpo trans, sobre sus condiciones de posibilidades discursivas y materiales y sobre los horizontes de su futura transformación. En algún punto esta narrativa muta en una reflexión en torno a esto último, y se convierte en un ensayo de corte filosófico respecto a una reflexión transfeminista relativa a la tecnología y los discursos que la acompañan. Finalizo con un esfuerzo por volver a poner en el centro una alianza de mujeres, una alianza radicalmente crítica e incluyente.

Empecemos, pues, con este testimonio diciendo que en no pocas ocasiones el acto de vivirme y enunciarme como mujer genera asco, sorpresa o descalificación. Quiero, sin embargo, concentrarme en esta última. Atender a una de las formas de descalificación más recurrentes que he enfrentado, tanto dentro como fuera de las redes sociales; la que implica cuestionar mi identidad de mujer al señalar que me es imposible parir, al señalar que me es imposible siquiera albergar o, para el caso, producir un óvulo para que luego este sea fecundado. Señalan que la biología, ya sea la genética o la anatomía, implica un destino que determina un género, una identidad y una posición social y política que no me está dado ocupar.

Estas voces hacen de la posibilidad misma de ser madre una suerte de condición sine qua non, esto es, radical y fundamentalmente necesaria, para poder ser una mujer; yo no la cumplo, dicen, y por ello no puedo presentarme como una de ellas. Algunas de estas voces sostienen lo anterior con la finalidad de exaltar una complementariedad que asigna a las mujeres –definidas de esta forma– el papel histórico del hogar, la domesticidad y el cuidado. Para arrojar, así, a la gente trans a la esfera de la patología desde la cual no solo se nos anula políticamente, sino que se nos busca intervenir para alinearnos al mandato cis-heterosexual.

Otras de estas voces, por el contrario, señalan la posibilidad de la gestación como el punto nodal sobre el cual se construyó la explotación femenina. Para este segundo grupo de voces no solo no puedo ser mujer, sino que ni siquiera puedo atreverme a soñar con ser parte del sujeto político del feminismo, ya que ese sujeto, argumentan, implica únicamente a las mujeres nacidas como tales y todo el control que habrán de sufrir sus cuerpos dada esa capacidad reproductora que el mundo de los hombres les expropia.

Esta expropiación, añaden, obedece a imperativos patriarcales fundados en la conversión del cuerpo femenino en un objeto cuyo valor de uso es precisamente la reproducción y el cuidado, que son la base sobre la que se genera toda una estirpe de varones y su asociada herencia –económica y genética–. Se mantiene así el control de la propiedad dentro de los confines de una familia que se autoproduce al explotar las capacidades reproductivas de las mujeres y que requiere el riguroso control de su sexualidad. Las mujeres adquieren, de este modo, un valor de cambio que no solo genera alianzas entre linajes de patriarcas, sino que gesta a los nuevos patriarcas, valor de uso por excelencia de un cuerpo objetivado.

De nuevo, insiste este segundo cuerpo de voces, mi imposibilidad de parir me coloca fuera de este dispositivo de control. Se crea una frontera, desde esta postura, que hace de una crítica genuina una posición fundamentalista que pasa por alto que los cuerpos femeninos viven otras muchas modalidades de explotación que sí son compartidos entre cuerpos cis y trans.

Sea como fuere, estas críticas, por paradójico que resulte, provienen de dos formas de pensar cuya forma de concebir a la mujer descansa en un compromiso fundamentalista que hace del sexo –colapsado en una simplicidad impropia de las ciencias biológicas– algo autoevidente, transhistórico y natural; pero, sobre todo, fundante de un orden político y social que o bien se defiende, o bien se critica. Coinciden entonces, en extraña alianza, la derecha conservadora profamilia y el feminismo radical transexcluyente. Quizá sea la única coincidencia pero, desde luego, no menor.

A últimas fechas, sin embargo, recibieron enorme atención tres líneas de investigación biotecnológicas de corte transhumanista, es decir, que no nada más consideran factible la intervención tecnológica sobre el propio cuerpo, sino que la interpretan como un acto de liberación y mejora que nos aleja de esta carne y sus ataduras, de esta carne que se enferma, envejece y muere. El transhumanismo, heredero histórico de ciertas apuestas eugenésicas de comienzos del siglo XX, sueña con una humanidad capaz de construirse a sí misma, escapando del decaimiento que la materialidad de todo cuerpo implica; nuestro sueño de construir cuerpos inmortales, eternamente jóvenes y ajenos a la enfermedad es el mejor ejemplo de esta ideología que ahora encontramos en series como Altered Carbon –muy recomendable–.

Estas líneas versaban sobre el cuerpo de las mujeres trans. Una de ellas prometía no solo la posibilidad de poder ser madres gracias a transplantes de útero, también diagnosticaba que dicha posibilidad estaba a nada de volverse real. Finalmente, decían, las mujeres trans seríamos mujeres completas.

La segunda de estas líneas señalaba que las dosis de hormonas que actualmente recibe un cuerpo trans suelen ser fijas y no operan de modos tales que atiendan a las cambiantes condiciones internas del cuerpo; no hay, dicen, la posibilidad de producir más o menos hormonas de acuerdo con cambios sutiles que ocurren en unidades de tiempo cuya oscilación se mide en horas o días. Empero, apuntaban, muy pronto la bioingeniería haría realidad ovarios biónicos en los cuales el tejido ovárico de alguna mujer cis sería implantado en una mujer trans y, gracias a nanotecnologías varias se lograría no solo evitar el rechazo del tejido, sino que este se comunicase con el resto del cuerpo para producir dosis de hormonas que pudieran fluctuar a todo lo largo de los ciclos que experimenta un cuerpo. De nuevo las mujeres trans nos veríamos «completadas» al tener no solo úteros, sino ovarios… y ovarios biónicos.

Por si esto no bastara, este año hemos conocido el caso de una mujer trans que ha podido dar leche a su hijo biológico gracias a un coctel de fármacos que emularon el rol de la prolactina, hormona encargada de inducir la producción de leche. De nuevo aquí esta retórica de que ya no habrá experiencia femenina que le sea ajena, en principio, a las mujeres trans si pueden pagar por ella, desde luego.

Los dos grupos mencionados antes reaccionaron en redes sociales ante estas noticias. Para el primero, el transhumanismo representa una perversión de una naturaleza humana que imaginan divina, pero que argumentan simplemente como dada por una evolución que la forjó óptima aunque también inmodificable so pena de un enorme costo para la especie; un costo que, de nuevo, solo expresan mediante estándares morales chovinistas que toman como ideal al patriarcado y su noción de familia con todo y esos roles de género que el feminismo no se ha cansado de denunciar. Su fijismo, por supuesto, es anatema a un Darwinismo.

Para el segundo grupo el transhumanismo también representa un enemigo que avanza en ese proceso que el patriarcado y el capitalismo han impulsado en nefasta hermandad: la objetivación del cuerpo femenino. Ahora los úteros habrán de venderse, los ovarios habrán de circular como mercancía, y el cuerpo femenino se volverá un dispensario que podrán comprar «los varones» para seguir expropiando un cuerpo. Plantean así un reto ético, político y analítico ante lo trans para, desde allí, anularlo, descalificarlo y condenarlo a la posición de amenaza oculta para las mujeres.

Y aquí es entonces donde al transfeminismo le tocaría irrumpir para tomar una posición crítica ante un reto planteado desde un prejuicio que quizá muy pronto ha querido arribar a una conclusión desde la cual justificar una cruzada. Primero que nada habría que reconocer que, en efecto, vivimos en una época que algunxs antropólogxs hoy califican de biocapitalista (p. ej. Kaushik Sunder Rajan). En este biocapitalismo la vida misma se volvería una mercancía. Se daría un paso más que implicaría que ya no solo se vende la fuerza de trabajo que le es propia a un cuerpo, sino que el cuerpo mismo puede mercantilizarse. Fragmentarse, incluso, y atomizarse en pedazos que tienen la capacidad de circular en redes de consumo.

El biocapitalismo es hoy una realidad gracias a convergencias tecnológicas entre las nanociencias, las biotecnologías, las ciencias cognitivas y las ciencias de la información –la llamada convergencia NBIC–, pero también porque la regulación sobre los cuerpos y su precarización ha hecho posible que haya cuerpos que consumen y cuerpos que son consumidos (algo que depende de las relaciones norte-sur, de las poscoloniales, de las raciales, de las de género, etcétera.). Se puede así patentar una secuencia de un genoma o ponerle precio a un órgano o una línea celular. Se generan UBJETOS, esto es, fragmentos de un sujeto vuelto objeto, vuelto mercancía.

Este hecho no puede ser ignorado por ninguna filosofía política de la tecnología, ciertamente no por una filosofía de corte feminista o transfeminista. Al transfeminismo le tocaría señalar que una mujer que no es madre, ya sea porque no quiere o porque no puede, no es una mujer incompleta. Le tocaría señalarle a esa jerga transhumanista que inunda los medios que no somos mujeres incompletas y que la posibilidad de parir o de tener ovarios biónicos no nos hace final y plenamente mujeres. Esa retórica en apariencia progresista borra siglos de lucha feminista por separar lo femenino del rol de madre, algo que al feminismo de la primera ola todavía le costaba trabajo hacer.

Y hay que recordarles que algunas mujeres trans ya son madres y no por ello son «más mujeres» o «más plenas qua mujeres». Son madres por adopción, pero también, en otros casos, por biología, al haber contribuido con un espermatozoide. Y ni lo primero ni lo segundo les cancela su condición de madres. La maternidad no se define tampoco por una filiación genética ni se pierde el hecho de ser madre por haberlo sido gracias a un gameto asociado a la función masculina.

Esa retórica de que el cuerpo trans está imperfecto e incompleto, de que es tecnológicamente completable, es profundamente transfóbica. De nuevo nos coloca en la abyección con la excusa de perfeccionarnos. Con esto no busco satanizar la tecnología y a quien decida usarla. Lo que sí pretendo es hacer dos llamados de atención. Por un lado, el ya mencionado, esto es, cuestionar de modo radical los valores que movilizan esas narrativas que quieren volver a anclar lo femenino en la maternidad y en la posesión de un órgano.

Por otro, quiero hacer un llamado de atención a la importancia que tiene elaborar un transfeminismo radical, sensible a las múltiples formas en las que opera la opresión. Algo que nos legó el feminismo negro fue la claridad de señalar que no todos los cuerpos de mujer están atravesados por las mismas realidades y que las alianzas no son mecánicas ni automáticas, pues las relaciones de opresión pueden privilegiar a algunas mujeres mientras se explota a otras.

Un tema que en la actualidad cruza a la filosofía política de la tecnología de corte feminista es precisamente el que trata las tecnologías reproductivas y los valores e intervenciones que promueven. Se atrinchera de nuevo en un biologicismo la idea de la familia, la maternidad y la paternidad porque «no hay nada como un hijo biológico». Pero también promueve la objetivación y mercantilización del cuerpo femenino por medio de, por ejemplo, vientres subrogados. Allí también hay un biocapitalismo que mercantiliza la función reproductora de un cuerpo y la subsume haciendo de ella algo que puede comprarse en el mercado, pero en un mercado atravesado por esta radical asimetría en la que hay cuerpos que se venden y cuerpos que pueden comprar.

El feminismo negro, nacido de la crítica al esclavismo, ya lo había dicho. Una mujer puede ser la explotadora de otra. Y, si ello es posible, es porque la categoría «mujer» no nombra una única posición social ni una única corporalidad. Hay incluso un sesgo capacitista en pasar por alto esto mismo, ya que se presupone que todo cuerpo asignado al nacer como mujer, pero que no puede ser madre es, de alguna forma, un cuerpo fallido, incompleto o merecedor de corrección o lástima.

De allí que el reto formulado por un feminismo radical transexcluyente sea relevante, pero erre en su apuesta política y en su diagnóstico. No solo se equivoca al considerar que únicamente el sujeto trans puede ser partícipe de la explotación del cuerpo femenino, ignorando que las mujeres cis han participado en relaciones de explotación y objetivación sobre otras mujeres cis desde hace siglos; también termina por invocar un claro capacitismo que hace menos a toda mujer cis que no pueda parir, que no pueda ser madre. Y enarbola sin quererlo el valor de la maternidad como piedra de toque.

Pero en algo tiene razón. El transfeminismo no puede pasar por alto la pregunta de las dinámicas que subyacen a una posibilidad tecnológica. ¿Qué implica poder tener un útero o un ovario biónico? ¿Qué condiciones económicas y no nada más tecnológicas lo han hecho posible? Aquí no basta ya con cuestionarnos los valores que moviliza un transhumanismo, sino las prácticas materiales –económicas y de movilidad de ubjetos– que este produce.

No soy, de ninguna manera, tecnofóbica y no veo en la intervención tecnológica una distopía –caray, tomo hormonas y quiero implantes– y tal vez por eso no me gusta la serie Black Mirror. Pero sí soy lo suficientemente Harawayana para saber que la tecnología puede ser emancipadora aunque puede no serlo, y la posibilidad de averiguar cómo funciona en cada ocasión y contexto depende de las formas en que subjetiva y en que se inserta en relaciones productivas. Del Poder y del Capital.

Quizá haya quien quiera tener úteros y ovarios, pero si el precio es la explotación de la vulnerabilidad de otras mujeres, entonces es un precio demasiado oneroso. El transfeminismo debe rechazar esa fantasía transhumana y aspirar a una tecnología que no opere al convertir a los sujetos en ubjetos. Nada hay en el sujeto trans que lo alinee a ser una herramienta de la explotación de la otra.

De hecho, poner en primer plano cómo los cuerpos están colocados en diversos ejes de opresión que tienen que ver con el capitalismo, el sexismo, el cisheterosexismo, el patriarcado, etcétera, es lo que hace ver que no es la capacidad reproductora en sí la que ha hecho posible la explotación y expropiación del cuerpo femenino, sino la forma como esta es subsumida dentro de las relaciones fomentadas por estos sistemas de opresión. Y ese hecho gesta alianzas, pues otros cuerpos, incluido el trans, tienen también sus propias historias de subsunción y opresión. Se comparte, así, un enemigo y es por ello que somos un único sujeto político, si bien borroso, vago en sus límites, y radicalmente heteróclito.

Tal vez decir todo esto y decir que también por esto se marcha un 8 de marzo suene a teoreticismo extremo, pero creo que no está de más ir cuestionando los ejes políticos de discursos y prácticas tecnológicas que pueden no estar en un plano central, si bien movilizan de igual manera posiciones ideológicas contrarias al feminismo. Y, finalmente, también se marcha para ponerle un alto a esos discursos y sus simplicidades.

 

En portada: Kasia, Estera Lazowska, glitch.

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