La religión en un mundo post-secular

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¿Cuál debería ser el lugar de la religión en una sociedad y una cultura seculares? ¿Cuál es en realidad este lugar en una sociedad como la mexicana? ¿Tienen nuestros conceptos para referirnos a estos temas, como el de «secularidad», límites internos para pensar lo que de hecho está pasando? ¿Cómo re-imaginar el vínculo entre la religión, la política y la cultura? A propósito de la reciente visita del papa Francisco a México, reproducimos el siguiente intercambio entre Javier Sicilia y Humberto Beck –publicado originalmente en la revista Conspiratio–, en el que se abordan críticamente algunas de las viejas y nuevas dimensiones de la religión en la sociedad contemporánea. 

Javier Sicilia: Desde la Independencia, más precisamente, desde Juárez y las Leyes de Reforma, México ha vivido un conflicto entre la iglesia y el Estado, un conflicto que, desde mi punto de vista, tiene que ver con una lucha por ver quién administra la vida de los seres humanos de esta nación. A lo largo del tiempo, ese conflicto –que en Europa tiene raíces muy lejanas, pensemos, por ejemplo, en la querella de las investiduras en el siglo XI o en las situaciones políticas que en el siglo IV y V suscitaron las reflexiones de San Agustín sobre la ciudad de Dios– se ha mantenido por medio de arreglos de poder en donde el Estado no aplica sus artículos constitucionales más duros contra la iglesia, siempre y cuando esta apoye el poder político del Estado, e incluso acepte violaciones humanas e injusticias por parte del Estado. Recientemente, las reformas que durante el período de Salinas de Gortari se hicieron a la Constitución –reformas que le otorgaron un reconocimiento civil a la iglesia–, la emergencia del pluralismo que, con la despenalización del aborto, el matrimonio homosexual, el divorcio express o los anticonceptivos –que molestaron a la iglesia– y los recientes escándalos de pederastia y encubrimientos, por parte de esa misma iglesia, en particular el caso Marcial Maciel y la Legión de Cristo, lo han vuelto a avivar.

Sin embargo, el mundo ha cambiado. Hay una crisis que se manifiesta en el descrédito de todas las instituciones. Muy pocos ven con buenos ojos a una iglesia que en el orden espiritual y ahora moral le dice algo al hombre; muy pocos también miran con buenos ojos a un Estado que ya no representa el espíritu religioso de la nación laica, en la que ya nadie cree, y a partidos que, lejos de ser expresión de la democracia, buscan sólo sus intereses partidistas. Frente a ello, la manera en que tanto la iglesia como el Estado plantean el conflicto es anacrónica y ese anacronismo nos impide ver la realidad del problema para situarlo y, desde allí, poder pensar qué debe ser la vida religiosa y política en un mundo como el que estamos viviendo. Desde tu perspectiva, ¿cómo debería plantearse esto y hacia dónde podríamos avanzar para volver a situar estas dimensiones del hombre en el terreno que hoy les corresponde?

Humberto Beck: Tienes razón en que las relaciones entre la religión y la política en México se siguen planteando de manera anacrónica. No sólo en este país sino alrededor del mundo se han multiplicado las voces que señalan los límites de la secularidad, lo mismo como concepto de análisis social que como ideal político. La perspectiva secularista –cada vez se reconoce más– padece de puntos ciegos que le impiden comprender importantes zonas de la cultura y de las sociedades contemporáneas. Existe una vida de la religión que no por ser invisible a los ojos seculares va a dejar de existir.

Es sugerente que uno de los principales autores en esta discusión sea Jürgen Habermas, un filósofo alemán completamente laico, heredero de la teoría crítica marxista. Habermas –quien ha dedicado gran parte de su obra a argumentar que la Ilustración, el proyecto de racionalización de la vida iniciado en el siglo XVIII, es en realidad un proyecto inacabado– ha introducido recientemente el concepto de “post-secularidad”. Para Habermas, una sociedad es “post-secular” cuando se cumplen algunas condiciones: 1) existe entre su población la conciencia de vivir en una sociedad que ya no está atada a la certeza de que la modernización puede avanzar sólo a costa de la pérdida de la influencia pública y la relevancia personal de la religión, y 2) la religión gana influencia en la esfera nacional y las iglesias y organizaciones religiosas asumen el papel de “comunidades de interpretación” en la arena pública de sociedades seculares. La “post-secularidad” también supone una apertura al “otro” religioso, la petición de que lo secular sea sensible a la “fuerza de articulación” de los lenguajes de la religión.

¿Es la mexicana una sociedad “post-secular”? Sería difícil negarlo o afirmarlo de manera categórica, sobre todo si se toma en cuenta que Habermas está pensando principalmente en las sociedades europeas actuales, que en cierto sentido son prácticamente post-cristianas, y en las cuales la principal presencia pública de la religión se debe al islam. Ahora bien, a pesar de estas reservas, creo que elementos sustanciales del argumento pueden extrapolarse y servir para un análisis de la circunstancia mexicana.

Cabría entonces preguntarse, por ejemplo, hasta qué punto los procesos de modernización política y económica han reducido la influencia social y la relevancia privada de la religión. Es claro que el número de “católicos practicantes” ha disminuido sensiblemente, pero esto sucede a la par de otros fenómenos muy diversos. Muchas personas dejan de ir a la iglesia, pero se siguen considerando creyentes y la religión sigue teniendo alguna incidencia importante en la manera en que se conciben a sí mismos y a los demás. Por otro lado, la disminución del número de católicos difícilmente se podría interpretar como una debacle de la religión en México. Esa disminución ha sucedido al mismo tiempo que la expansión de las iglesias evangélicas y el boom de las espiritualidades de inspiración oriental. En el ámbito público, cabe señalar que a pesar de la erosión de la confianza en la iglesia católica como institución, los clérigos siguen de cierta manera siendo reconocidos como figuras de autoridad y, sobre todo, de poder, y no son pocos los sectores políticos que siguen viendo en los curas y obispos una amenaza. Tomando en cuenta este conjunto de fenómenos, se podría afirmar que la sociedad mexicana cumple en cierta medida el primer criterio de Habermas: su modernización no ha implicado, hasta ahora, la desaparición de la religión en la vida pública o personal. Ha habido transformaciones profundas, redefiniciones, en muchos casos pérdidas de influencia real, pero nada de esto equivale a una desaparición absoluta, unívoca o irreversible.

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Intervención de  Gerhard Richter en la Catedral de Colonia.

El segundo criterio –la transformación de las iglesias en “comunidades de interpretación” en la esfera pública– es el que podría generar más controversias teóricas o políticas al ser aplicado a México. Habría que decir que en México las iglesias, sobre todo la católica, ya fungen de facto como tales “comunidades de interpretación”. El catolicismo es la fuente de poderosas convicciones acerca de muchos temas morales y sociales. Las personas y grupos que se inspiran en esas convicciones para formar su criterio ético y político, a pesar de haber dejado de ser una mayoría absoluta o inclusive una mayoría, no son pocas ni poco significativas. Y es a partir del reconocimiento de este hecho que empiezan las diferencias. Por un lado, para algunos creyentes y casi todos los clérigos, esta influencia en la esfera pública es en realidad poca y está injustamente limitada por leyes que, a pesar de las reformas constitucionales del salinismo, siguen siendo discriminatorias de la libertad religiosa. Por otro lado, para muchos ciudadanos y sectores políticos, esta influencia ya es, de hecho, excesiva, y la búsqueda de una presencia política más intensa por parte de la religión se debería ver con franca alarma.

En este aspecto, el punto de vista de Habermas pondría los pelos de punta a los juaristas. Habermas sostiene que un Estado verdaderamente democrático no puede reducir la diversidad de sus voces públicas bajo ningún criterio, porque al hacerlo estaría privando a la sociedad de recursos para la generación de significados y la formación de identidades. Y va más allá: afirma que si los ciudadanos seculares no toman en cuenta a sus conciudadanos religiosos, estarían nada menos que renunciando al fundamento mismo del “reconocimiento mutuo que constituye la ciudadanía compartida”.

Desde esta perspectiva, sería posible argumentar que el juarismo –nuestra versión histórica de la secularidad– contiene elementos discriminatorios antidemocráticos y antiliberales. Pero también es verdad que, frente a una historia política como la de la iglesia católica mexicana, la opción juarista es una postura de sentido común. Recientemente se han incrementado las demandas clericales a favor de una mayor libertad religiosa –entendida como una mayor participación confesional de las iglesias y sus miembros en la vida pública. Pero en los motivos detrás de estas demandas resulta bastante difícil distinguir las inquietudes genuinas acerca del papel crítico que pueden tener las religiones en la cultura (es decir, su papel profético) de los intereses llanamente políticos. A veces parecería que son estos últimos los que predominan. El catolicismo mexicano es rico en miopías históricas y culturales, visiones nada respetuosas de la autonomía de las conciencias de creyentes y no creyentes, y enormes ansias de poder terrenal. No abundan los personajes o los movimientos con la visión histórica, autoridad moral, solidez intelectual o audacia crítica indispensables para volver a imaginar el lugar espiritual del cristianismo en la cultura mexicana. Lo que la iglesia tiene en mente cuando pide más espacios de participación política no suelen ser las contribuciones que el cristianismo puede hacer –desde la fe y la tradición– a la defensa de lo humano, sino más espacios para que la iglesia se defienda a sí misma como institución, se expanda como grupo de interés o se afirme como un universo cultural cerrado, una identidad cultural fija. Desde esta perspectiva, no creo que una buena parte de la iglesia mexicana pueda ver en una noción como la de “post-secularidad” nada más que un mero instrumento político para legitimar sus intereses.

Ahora bien, la pobreza de los interlocutores en este diálogo es general. Por cada cura intransigente hay un profesor o un periodista demasiado satisfecho de sus prejuicios. Aun así, se debe impulsar la discusión. Pero ¿cómo afirmar la necesidad de la participación de las religiones en la vida pública sin que eso se entienda como una legitimación al activismo de la iglesia a favor de sí misma? ¿Cómo discutir este tema yendo más allá de los lugares comunes del laicismo pero sin que esa crítica pueda ser manipulada por un catolicismo restauracionista?

JS: Has planteado muy bien el problema, Humberto, particularmente para un México que llega siempre tarde a todo –a las fiestas, a las citas o a la democracia– y que, por lo mismo, en este terreno, sigue discutiendo dentro de parámetros que Europa rebasó desde la primera guerra mundial en donde la vida de laicos, católicos y sacerdotes en las trincheras limaron esas diferencias ideológicas que venían del siglo XIX, diferencias que, por desgracia, en nuestro país se continuaron de manera más radical con la Constitución de 1917 y la guerra cristera, pero que, como lo has planteado bien, han dejado de estar como un hecho real en el mundo “post-secular” que hoy vivimos incluso en México. Uno de nuestros más grandes males –y ese es quizás el origen de la pobreza que hay en el diálogo iglesia-Estado o religión y secularidad– son las anteojeras ideológicas que la historia oficial –escrita por los intelectuales del régimen revolucionario, que venían de una deificación de la laicidad– y la historia de la iglesia –escrita por intelectuales católicos, que no aceptaban que la sociedad ya no necesitaba de la hipótesis de Dios y de su interpretación católica para vivir– nos heredaron. Por ello, cuando la sociedad “post-secular” surge y pide que se replantee la participación de las religiones, inmediatamente aparecen esos intelectuales o periodistas que, asimilados a uno u otro bando, retoman un discurso ideológico rebasado para pensar una realidad que ya no es y atrincherarse en lo intelectualmente conocido o –es, por desgracia, el fondo de las relaciones que la iglesia y el Estado han mantenido desde la fundación del laicismo y que genera las suspicacias que has señalado bien– para proteger intereses u obtener privilegios. ¿No crees, sin embargo, que en realidad la participación de las religiones en la vida pública es ya un hecho que se da al margen de las instituciones clericales o laicas, es decir, al margen de la iglesia y el Estado que día con día se vuelven realidades obsoletas que sólo sirven a intereses de poder? ¿No crees también –más allá de Habermas, que aun piensa dentro de parámetros republicanos y puramente teóricos y que aún cree en el Estado– que es allí, en esos espacios marginales donde, frente al desmoronamiento histórico de las instituciones –llámense iglesia o Estado–, puede repensarse la religión y –en la medida en que nuestra tradición es cristiana– el cristianismo mismo como una realidad que, en algún momento, puede reorientar la vida pública? ¿No es desde allí –como tú y yo lo hacemos ahora– desde donde puede impulsarse la discusión? A veces pienso que cuando las instituciones se desmoronan, son los espacios marginales quienes a partir de una tradición leída con ojos nuevos recomponen el tejido social. Cuando hacia el siglo IV el imperio romano y sus instituciones se desmoronaron, los que recompusieron el tejido social de Europa fueron los monjes, esos seres marginales que, contra la iglesia y el imperio que la había asimilado, se apartaron a los desiertos de Siria para vivir el cristianismo de manera tradicional y a la vez profundamente nueva. Hoy en día esos márgenes, esos desiertos, están en las mismas ciudades.

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«Detail of the Last Supper [Christ 112 times]» (1986)Andy Warhol.

HB: Sin duda hay una poderosa influencia de las religiones en la vida pública más allá de las instituciones, que está representada en el campo de la cultura. Quizás es de este ámbito, del terreno autónomo de la cultura, de donde cabría esperar las evoluciones más positivas. La primera de estas evoluciones debería ser, precisamente, el reconocimiento de las influencias que ya están ahí. La socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger ha hablado, por ejemplo, de la existencia de una codificación católica de la cultura en los países en donde la iglesia católica ha sido la presencia religiosa dominante. El planteamiento de Hervieu-Léger pide llevar a cabo una tarea impostergable: ver más allá de la pérdida de influencia de las religiones organizadas y reconocer la presencia de la religión en las estructuras políticas, culturales, éticas y simbólicas. Como lo señaló Iván Illich, es fácil encontrar la huella del modelo católico en todas las grandes instituciones de la laicidad: la escuela, el hospital, la justicia, la universidad, etc. Herviu-Léger está pensando en el caso francés, pero no es difícil ver que su argumento puede ser igualmente válido, y quizás todavía más, en una sociedad como la mexicana.

Ahora bien, dada la erosión de los prestigios morales lo mismo de la iglesia que del Estado, que tú bien señalas, la evolución de la religión en el terreno de la cultura se ha comenzado a centrar, desde hace un par de décadas, en el fenómeno de la individualización de las creencias. Las convicciones y prácticas religiosas personales se caracterizan cada vez más por marginar a las instituciones tradicionales. Hay una importante dislocación entre la fe personal y la pertenencia a una iglesia.

En términos espirituales, este fenómeno es tremendamente ambivalente. Por un lado, la liberación traída por la secularidad favorece una religiosidad de bricolaje, acomodaticia, ajena a la comunidad y a la tradición: una “fe de supermercado”, como ha sido caracterizada desde dentro del catolicismo. Indudablemente, es una forma de la creencia que propicia la trivialidad –el pecado supremo para Oscar Wilde– y resulta enemiga de cualquier espiritualidad auténtica. Por otro lado, sin embargo, bajo ciertas circunstancias la individualización podría ser un fenómeno que nos obligue a enfrentarnos cara a cara con nuestra libertad –y nuestra honestidad. En este punto se vuelve indispensable mencionar al teólogo alemán Dietrich Bonhoeffer. Para Bonhoeffer, la cultura no pertenece al ámbito de la obediencia, sino al de la libertad –una distinción que resulta (o debería resultar) inquietante para cualquier creyente: “Quien ignora este campo de la libertad puede ser un buen padre, un buen ciudadano y un buen trabajador, posiblemente también un buen cristiano; pero dudo que pueda ser un hombre completo (y por consiguiente, un cristiano en el pleno sentido de la palabra)”. En vez de atrincherarnos detrás de la “fe de la iglesia”, Bonhoeffer pide “interrogarnos y constatar con toda franqueza lo que cada uno cree de hecho”, pues nada nos exime de “ser honrados con nosotros mismos”.

Esto apunta a una tarea fundamental para nuestros tiempos: disociar la fe de cualquier identidad fija. Para ser un buen católico, ¿de verdad es necesario oponerse incondicionalmente al divorcio, la homosexualidad, los anticonceptivos, el aborto, la eutanasia, la fertilización in vitro, la ordenación de mujeres, el matrimonio de los sacerdotes, etc.? Sinceramente creo que no, o de lo contrario ser católico equivaldría a una abdicación del criterio y la conciencia. Así como la secularización, al despojar a la iglesia de sus ambiciones de poder político, obligándola a concentrarse en su vocación pastoral, trajo una inesperada libertad a la religión, creo que, siguiendo a Bonhoeffer, la individualización de las creencias, a pesar de los riesgos que implica, puede ofrecer la oportunidad de una maduración de la fe.

JS: Ciertamente, como dices bien al referirte a Illich, hay profundas huellas, influencias, del modo católico en las instituciones modernas y es necesario revisarlas. Pero hay que recordar que para Illich esas huellas son una muestra de la corrupción del evangelio que se inició con la institucionalización de la caridad y que adquirió su consolidación con la iglesia imperial –de allí que al final de su vida, para referirse a su crítica de las instituciones modernas que nacieron de las instituciones de la iglesia, haya insistido tanto en la frase de San Jerónimo, corruptio optima qua est pessima (“La corrupción de lo mejor es lo peor”). La institucionalización de la caridad, como ya lo he referido al comentar a Illich en dos artículos publicados en Conspiratio, tiene que ver con el sometimiento a estructuras institucionales de lo que en el evangelio es el encuentro de dos seres en la libertad y la gratuidad. Contra los deberes de hospitalidad que en la antigüedad obligaban a ir en socorro de, llamémoslo así, un “connacional”, pero no de un extranjero, Jesús opuso la parábola del “buen samaritano” –la asistencia de un samaritano a un judío herido, es decir, a un enemigo–; con ella mostró la libertad y la gratuidad del amor. Sin embargo, la iglesia, al institucionalizar ese acto de absoluta gratuidad y libertad y hacerlo una obligación para con todos –de allí vendrían los hospitales, los orfanatorios, las casas para viudas y pobres–, corrompió esa gratuidad. Lo que en Cristo era un acto libre que creaba lazos entre seres somáticos, es decir, de carne y hueso, la iglesia lo convirtió en deberes institucionales, es decir, en instituciones mediante las cuales un grupo de especialistas, la clerecía, administraba cuidados a seres “necesitados” mediante el poder y la omnipotencia de sus medios. Este sería el origen de las instituciones modernas mediante las que otras clerecías, las de los profesionales –médicos, planificadores, arquitectos, hoteleros, etc.–, administran hoy nuestras vidas sometiéndolas a cuidados institucionales y ya ajenos a cualquier gratuidad –cuidados fuera de los cuales, como alguna vez lo formuló la iglesia para los suyos, “no hay salvación”: fuera de la escuela está la ignorancia; fuera del sistema médico, la insalubridad y la muerte prematura; fuera del mercado global y sus férreas leyes, la ruina, etc.–. Ya nadie es responsable, como diría Lévinas parafraseando la Biblia, de su hermano. Para eso están las instituciones, los impuestos y la oferta del consumo, a los que todos debemos someternos.

Es en este sentido, me parece, que habría que revisar, como dices, la huella católica de las instituciones de la modernidad y a partir de allí repensar el espíritu de libertad que trajo el evangelio. Tú, citando a Bonhoeffer, dices que esa libertad puede encontrarse en la cultura. Pero esa cultura, que por el momento está permeada por todo esa corrupción, debe contar, primero, con una revisión profunda de lo que el cristianismo, la ideología de la iglesia, corrompió del evangelio y heredó a las instituciones modernas que en su laicidad se disfrazan de libertad –todos somos libres siempre y cuando nos sometamos a las leyes institucionales, al cuidado de sus profesionales y al poder de su omnipotencia–, y, segundo, con una revisión profunda de lo mejor del evangelio: la libertad y la proporción en la libertad –la Encarnación, el Dios que se hace proporción, es decir, uno igual a cada uno de nosotros, que asume, hasta la muerte, su frágil condición de hombre y que desde ella va al encuentro libre de alguien, la base de esa cultura–; es desde allí, me parece, que habría que repensar la libertad.

Por vez primera, gracias a la propia crisis de las instituciones, podemos y debemos vivir una fe que libremente, por un principio de sabiduría que no pierde de vista la profundidad de lo mejor que llegó con el evangelio, pueda autoimponerse límites y asumir su debilidad contra el sueño de la omnipotencia y del poder que está en la estructura de las instituciones. Esa, me parece, es la grandeza de lo que Bonhoeffer llama “la individualización de las creencias”. En este sentido, Humberto, creo como tú que para ser un buen católico no “es necesario oponerse incondicionalmente al divorcio, la homosexualidad, los anticonceptivos, el aborto, la eutanasia, la fertilización in vitro, la ordenación de mujeres, el matrimonio de los sacerdotes”. Pero creo que el católico que se encuentra ante esas elecciones debe confrontar su criterio con los límites que revela la libertad evangélica y preguntarse si con eso se hace más libre, es decir, se vuelve –es lo que dice Bonhoeffer– un hombre o una mujer para los demás o un hombre y una mujer encadenados a los sueños de omnipotencia que custodian las instituciones o a las libertades modernas que en el fondo son formas de administrar los deseos.

¿No te parece que la libertad solo puede existir en aquellos que han sabido aceptar sabiamente sus límites, es decir, en seres que han aceptado renunciar a cualquier forma del poder y de la administración de sus vidas y viven, como el samaritano, abierto al encuentro con otro y con otros, es decir, abierto a los demás en su propia debilidad que los hace libres? Cito a Bonhoeffer: “[…] Lo primordial no es una fe en general en la omnipotencia de Dios [yo, agregaría, en la omnipotencia del poder de las instituciones modernas], lo que no es una verdadera experiencia de Dios [ni de la sustancia de la vida], sino una prolongación del mundo […] Nuestra relación con Dios [a través de la debilidad de Jesucristo] no es una relación ‘religiosa’ con el ser más alto, más poderoso y mejor que podemos imaginar –lo cual no es la auténtica trascendencia–, nuestra relación con Dios es una nueva vida en el ‘ser para los demás’, en la participación del ser de Jesús. Las tareas infinitas e inaccesibles no son la trascendencia, sino el prójimo [de carne y hueso] que cada vez hallamos a nuestro alcance [como en la parábola del ‘buen samaritano’]. Dios bajo forma humana, no como en las religiones orientales bajo forma animal, símbolo de lo que es monstruoso, caótico, lejano, pavoroso; ni tampoco en las formas conceptuales de lo absoluto metafísico, infinito, etc.; ni como el dios-hombre griego, que ‘es el hombre en sí mismo’ [tampoco en las libertades de las instituciones laicas que han transferido esa omnipotencia a los profesionales], sino en ‘el hombre para los demás’, y por ello el crucificado. El hombre que [en su debilidad] vive de la trascendencia.”

HB: Estoy de acuerdo en que una libertad crítica y consciente de los límites –esa libertad que conduce al “ser-para-los-demás” del que habla Bonhoeffer– es enteramente distinta de la mera adecuación a los requerimientos de una vida administrada por las instituciones modernas. En este momento se hace necesario recordar la divisa de Albert Camus en El hombre rebelde: “Me rebelo, por lo tanto somos”. Para Camus, toda revuelta tiene como fundamento la unidad moral de la humanidad, el rechazo a que cualquier ser humano sea tratado como una cosa. Este fundamento de unidad impone una delimitación al mundo de la historia y también al poder. La revuelta es, más que una transgresión, la afirmación de un límite: ese que marca la dignidad común a todos los hombres. Todo acto de libertad, toda crítica al poder o acto de resistencia contra la dominación representan, entonces, un ejercicio en la conciencia de los límites. Trasladado a los términos de Emmanuel Mounier y el personalismo, esta conciencia es una de las principales consecuencias, si no es que la principal, del “primado de lo espiritual” que debería existir sobre las realidades terrenas de la política, la economía y la sociedad.

Ahora bien, dicho esto, es necesario agregar algo. No menos urgente que la defensa del “primado de lo espiritual” es la insistencia en la realización de otra de las divisas del programa personalista: disociar lo espiritual de lo reaccionario. Reconocer que una libertad crítica es aquella que asume la proporción y se reconoce en los límites es distinto de asentir con la antropología cerrada que propone el catolicismo oficial, pues esa antropología es una visión de lo humano que, me parece, niega la proporcionalidad tanto como la propia hybris moderna y termina ofreciendo sólo otra versión del olvido de los límites.

Para aclarar este punto debo mencionar el admirable trabajo de Mauricio Beuchot sobre la proporcionalidad bajo otro de sus nombres: el concepto medieval de analogía. Beuchot ha recordado que la analogía asume las semejanzas sin fundir a las cosas en una identidad totalitaria; reconoce las diferencias sin perder sus objetos en el caos de lo incomunicable; plantea los vínculos entre las cosas precisamente en la relación de proporción que existe entre ellas. “La luna es a la noche lo que el sol es al día.” Al pensamiento analógico se oponen tanto la univocidad (la postura que niega las diferencias, funde la diversidad del mundo en una falsa unidad y pretende “conocer casi directamente el misterio”), como la equivocidad (la postura que niega las semejanzas, se extravía en el desconcierto y termina en el extremo opuesto: “la imposibilidad de conocer”).

Me parece que muchas dimensiones de la visión de lo humano y de la cultura manifestada en los documentos oficiales del catolicismo moderno, particularmente los publicados durante los papados de Juan Pablo II y Benedicto XVI, constituyen una vehemente versión de la univocidad. En esta medida, representan una negación de los principios de la idea de analogía. En estos documentos se escucha el dictado de una voz convencida de que la verdad de lo humano, hasta en sus aspectos más detallados, es una realidad fija de una vez y para siempre, y que esa verdad coincide nítida e irrevocablemente con unas ciertas interpretaciones (bastante históricas y culturalmente situadas, por cierto) del evangelio y la tradición.

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La Capilla Rothko (1971), en Houston, Texas.

A pesar de su conservadurismo, esta antropología tampoco se reconoce en una libertad fundamentada en los límites y la proporción. El catolicismo moderno, en su versión oficial, pareciera favorecer una idea maniquea de la libertad. Muchos curas lo siguen predicando por ahí: Dios nos regala la libertad, pero esa libertad conoce sólo dos modalidades: elegirlo a Él o elegir el infierno. La libertad predicada por esos curas sólo se cumple en el “sí” compacto y sin fisuras del asentimiento a la ortodoxia y se degrada en cualquiera de sus otras posibilidades: los múltiples rostros del error. Esta falsa libertad no tiene ningún espacio para la pluralidad del mundo, es decir, no tiene ningún espacio para lo real. El catolicismo contemporáneo, por lo menos el catolicismo oficial, el del Vaticano, el Opus Dei y los Legionarios de Cristo, insiste en consolidar esta visión que no hace más que conducir a una clausura de lo humano y, por lo tanto, a una clausura del espíritu. ¿No crees que, después de la institucionalización de la caridad, esta postura univocista es una segunda traición a la Encarnación en el seno del cristianismo?

JS: Habría que llamarla así, es irremediable: una segunda traición a la Encarnación y en consecuencia al evangelio. Recuerdo, en este sentido, ese texto de San Pablo que se encuentra en la segunda epístola de los tesalonicenses y en el que, haciéndose eco de las revelaciones apocalípticas de Jesús, habla del misterio de la iniquidad que crece dentro de la iglesia: un género de mal que nació como sombra de la encarnación y de la libertad evangélica. Dicho mal, que se presenta con el rostro de la bondad, es, según Iván Illich, el haber hecho de la libertad del amor un proceso gestivo y de control, cuyas normas, univocistas, si se traicionan son criminalizadas y perseguidas. Un mal terrible que nada tiene que ver con la libertad evangélica y la alegría gratuita y hermosamente carnal del encuentro con el prójimo en su pluralidad de rostros y de presencias. La iglesia del evangelio que, para usar los términos de Beuchot, es hermosamente analógica, se volvió espantosamente univocista, se contaminó de saduceísmo y de poder, es decir, colocó a la Ley y al dinero por encima del amor y de la libertad, la defensa de la institución sobre el depósito de su fe que es Dios en el prójimo, y se volvió dura hacia afuera y laxa hacia adentro. En este sentido, creo, hay que volver al evangelio y a lo que, citando a Mounier, llamas “el primado de lo espiritual” que debe prevalecer por encima de cualquier poder. Debemos volver también a la proporción y eso significa volver a pensar en los términos del evangelio: la libertad en la proporción y el límite, que son expresiones de la pobreza y de la debilidad con las que Dios se reveló en Jesús de Nazaret.

Camus, al que citaste y a quien amo profundamente, es, creo, una expresión, dentro de su agnosticismo, de lo que significa la Encarnación. Para él –y esa fue su discusión con el catolicismo, el comunismo, los fascismos y el liberalismo–, lo que cuenta, por encima de cualquier abstracción ideológica que sataniza o asesina a los seres humanos en nombre de un más allá: llámese cielo, sociedad sin clases, riqueza, democracia o el yo y sus derechos –que frecuentemente se confunden con el deseo–, es el hombre de carne y hueso, el prójimo, con el que te encuentras, te interpela y pide tu mirada. Todo lo que niega eso y se dedica a satanizar y a perseguir en nombre de su univocismo, es antievangélico, antihumano, absurdo.

Cerremos. ¿Qué pedirías, Humberto a la iglesia y cómo, en un mundo que, para decirlo con Bonhoeffer, se volvió ateo –es decir, un mundo que ya no necesita de la hipótesis de Dios para afrontar su vida–, debería vivir un hombre de fe, en particular un ser humano que bebe de las fuentes del evangelio, de esas fuentes que a pesar de sus traiciones, custodia la iglesia y que, lo queramos o no, están en la raíz de nuestra cultura?

HB: A la iglesia le pediría que intentara superar esa limitación que Simone Weil, en su Carta a un religioso, supo identificar tan bien: el malestar de la inteligencia en el cristianismo. Históricamente, el cristianismo se ha sentido incómodo con las manifestaciones del intelecto. Este malestar hizo explosión a partir de la Ilustración y la Revolución francesa. Pero sus raíces son viejas, incluso milenarias. Menciono uno de los ejemplos analizados por la propia Weil: la afirmación de los dogmas como materia del asentimiento de la inteligencia, en vez de como objetos de contemplación amorosa. Según Weil, la primera actitud, la que ha prevalecido en la historia de la iglesia, degrada las facultades intelectuales y vacía el sentido profundo de la fe. Pero a la iglesia sobre todo le pediría que dejara de hacer un ídolo de sí misma, que recuerde, como señaló Bonhoeffer, que su propia subsistencia como institución no es una finalidad absoluta, y que la comunidad de los fieles sólo tiene sentido si existe para los otros. La iglesia ha hecho de sí misma su propio becerro de oro y desde hace siglos parece sumergida en un desenfreno de idolatría en la que el ídolo es ella misma.

El creyente contemporáneo, obligado a vivir “como si Dios no existiera”, debería hallar en la crítica y en la imaginación un sentido espiritual. Ambas no son más que, como la religión misma, encarnaciones históricas de la búsqueda, esa propensión más honda, que trasciende las culturas y los siglos. La búsqueda, sin embargo, no es más que otro, el más intenso, de los rostros del deseo: la revelación de ese hueco infinito que somos y que habitamos infinitamente. Pero más allá –¿o más acá?– de la lógica del deseo está otra lógica, la lógica de la atención, que es la propia de la caridad y de la mística. Quizás el único antídoto contra el infinito sea esa eternidad.

(Fotos: cortesía de John FinnJoe ShoeEd Uthman y C-Monster.)

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