Los excesos del honor: Respuesta a Rodríguez Kuri (1)

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El texto de Ariel Rodríguez Kuri propone una necesaria alternativa a la idea que generalmente caracteriza las visiones críticas, de izquierda y derecha, sobre las élites políticas mexicanas: “son todos unos corruptos”. En muchos casos este tipo de desprecio moral acompaña un sentimiento de superioridad intelectual: “son todos unos pendejos”. Estas sentencias complacen al que las emite y a sus oyentes más cercanos, pero rara vez despeinan a los aludidos. Estas visiones expresan una frustración mayor, en la medida en que el sistema judicial y las nuevas jurisdicciones que se le superponen (derechos humanos, contralorías, procuradurías, etcétera) son incapaces de hacer nada para castigar los presuntos culpables. Como señala Rodríguez Kuri, el sistema político tampoco genera ningún costo a los partidos en los casos en que sus miembros son expuestos públicamente por su inmoralidad o a su llana delincuencia.

Hablar del honor, como lo propone su texto, es una bienvenida alternativa para discutir con inteligencia y sin moralismo chato el problemático terreno en el que la ética individual de los actores públicos coincide con la discusión en la esfera pública de sus actos y sus reputaciones. El honor es una categoría útil para el análisis porque refiere a esa intersección entre la autoestima (lo que yo pienso que valgo) y la reputación (lo que los demás dicen que valgo).

Hablar de honor suena anacrónico, pero no lo es. Sirve para darle profundidad histórica a la crítica de la actualidad. Por ejemplo, durante la época colonial el honor era simplemente una expresión del estatus social. Los que tenían honor lo habían heredado y lo podían exhibir. Negarles el reconocimiento que se merecían era una transgresión. Las revoluciones de independencia cambiaron fundamentalmente la idea del honor. Poniendo en práctica (por primera vez en el mundo) una visión que le debía tanto a los derechos políticos que emergieron de la Francia revolucionaria como a la visión de Rousseau de la relación entre la política y los sentimientos, los fundadores de las repúblicas iberoamericanas establecieron una versión radicalmente igualitaria de la ciudadanía.

La abolición de la esclavitud y la libertad de prensa fueron determinantes para imponer un nuevo imperativo político: todos los ciudadanos pueden expresar su opinión, toda opinión racional es igualmente válida, todo ciudadano masculino tiene derecho a reivindicar su honor, independientemente de los atributos sociales que heredó de nacimiento. La teoría, por supuesto, no siempre coincidió con la práctica. A las élites políticas y económicas que a fines del siglo diecinueve tomaron el control de los países latinoamericanos les costaría mucho diluir este imperativo igualitario mediante una visión positivista de la sociedad como organización jerárquica.

En el caso de México (como lo muestro en mi libro de publicación reciente, que versa sobre la historia de los usos del honor y la esfera pública hasta el porfiriato), la consolidación del régimen porfiriano significó imponer una nueva versión del honor como un bien material de los individuos. El estado, de acuerdo a esta versión positivista del honor, debía defender a los ciudadanos de cualquier ataque contra su reputación. En efecto, esto significó acallar a la prensa de oposición que denunciaba los abusos de los funcionarios públicos. Ese honor porfiriano siguió vigente, pero se consolidó jurídicamente como un bien que sólo pertenecía a los hombres educados que conocían sus códigos y podían defenderlo en los duelos o, con creciente frecuencia, mediante el arbitraje patriarcal de don Porfirio.

Sin embargo, como lo señaló Rodríguez Kuri en la breve conversación que tuvimos en twitter alrededor de su texto, y así lo han ilustrado otros historiadores, el honor también podía ser reclamado por otros grupos sociales como los artesanos, o incluso por mujeres que se negaban a aceptar el rol pasivo que les otorgaba la tradición en términos de la defensa del honor. Este honor republicano igualitario, que exponía a las personas al juicio de la opinión pública, debía estar acompañado de una quisquillosa observancia de la integridad. En la práctica, ello significaba actuar de acuerdo a las mismas reglas éticas por las que todos debían ser juzgados públicamente. En el texto publicado en Horizontal, sin embargo, Rodríguez Kuri menciona varias veces la necesidad de recuperar un “patriciado” que actúe de acuerdo a las reglas del honor. Ese deseo se entiende ante la privatización de la política y la politización del lucro que Rodríguez Kuri caracteriza tan bien en su texto. Sin embargo, la aspiración de tener un grupo pequeño de padres de la patria (herederos de esa preocupación del honor, capaces de contener sus ambiciones, de responder a sus propias normas, de hacer de su riqueza una plataforma filantrópica) no es más que reproducir la visión que los científicos tuvieron de sí mismos durante el porfiriato tardío.

Por lo tanto, mi objeción (un matiz tal vez) a la propuesta de Rodríguez Kuri es que no considera algunos aspectos importantes de la lógica del honor y de las formas específicas que toma en la historia y que existe en la práctica. A esto se podría contra argumentar que cuando dice “honor”, Rodríguez Kuri se refiere a una categoría abstracta, no a un legado histórico. Quizá piensa, incluso, en un nuevo honor, diríase, o un nuevo intento de recuperar el honor republicano e igualitario de la época que siguió a la independencia. Pero el honor abstracto no existe, en la vida real; existe a través de reglas que guían a los agentes a decidir qué hacer en circunstancias específicas. No hay una serie de leyes abstractas. Lo que hay es una casuística que toda persona de honor tiene que tener en mente, conscientemente o no, según Bourdieu, para decidir a cada paso qué es lo que se debe hacer, y cuál será el efecto de esa decisión tenga sobre la opinión que los demás.

De hecho, no puede haber reglas abstractas e universales sobre el honor porque sólo existe en ese lugar intangible que es la intersección entre la autoestima (un fenómeno subjetivo) y la reputación (un producto de la esfera pública). Es por eso que, a lo largo de toda la historia nacional, y de la de otras sociedades donde el honor ha sido un valor barajado explícitamente en la vida pública, los que tenían honor eran los hombres educados y, de preferencia, blancos. Las mujeres no podían tener honor, realmente, porque éste era un atributo de la vida pública y lo suyo era, o debía ser, el ámbito doméstico. Las mujeres públicas eran por definición deshonestas. La mala fama de una mujer afectaba el honor de una familia y, lo más importante, del hombre que la representaba ante la opinión pública. En cuanto a las clases no educadas, los que no hablaban el idioma del honor, a veces ni siquiera el español, el honor era una parodia. No podía haber un duelo entre un hombre de honor y un miembro de esas clases sin educación, puesto que un duelo sólo podía darse entre iguales, es decir, entre hombres que pudieran movilizar el capital social y económico necesario para conocer y cumplir los códigos del duelo.

El duelo es importante porque alude a un aspecto central del honor tal como existió en nuestra historia: la violencia como mecanismo legítimo de la vida pública. Aunque durante el porfiriato las cosas ya no se resolvían con asonadas y golpes, la capacidad de defender las propias opiniones y reputación mediante los puños, las espadas o las pistolas era un requisito para cualquier hombre cuya voz mereciera escucharse en la esfera pública. Las mujeres no podían pelear; por lo tanto, no podían hablar. Estas reglas del honor se pusieron en juego tan pronto como el honor republicano se convirtió en un atributo de la ciudadanía. No es sorprendente, por lo tanto, que la política desde entonces haya sido un territorio dominado por los hombres. No pocas veces, así también se materializa el honor.

La revolución de 1910 dinamitó el mundillo de hombres honorables del porfiriato. Ya no podía haber duelos porque quién se iba a poner a buscar padrinos y contar pasos cuando cualquiera podía sacar la pistola y darle un balazo al que lo insultaba. La violencia como parte de la política, no la honorabilidad, fue uno de los aspectos paradójicos, pero centrales, de la incorporación de las clases trabajadoras al régimen posrevolucionario. El derecho a tomar las armas contra la opresión desbarató los códigos de honor que restringían el uso de las armas de fuego y el monopolio de la hombría por la clase patricia.

Llegó al poder una nueva camada de hombres que transformaron las prácticas del honor, al punto de que la palabra misma dejó de usarse tanto: su derecho al poder político, y en muchos casos a enriquecerse, venía de su participación en la guerra civil. Hombría, coraje y otros atributos del machismo se convirtieron en el capital social originario de los miembros de una nueva élite que, con el tiempo, se consolidó en una familia revolucionaria casi hereditaria: un patriciado que merecía su poder porque se lo había ganado con honor, con otro honor.

Aunque los duelos pasaron de moda y la palabra honor perdió su centralidad en el discurso público, el peso de ese legado no se disipó, muy por el contrario. Podría decir, a riesgo de parecer que estoy completamente en desacuerdo con Rodríguez Kuri, que el problema actual no es tanto el déficit como el exceso de aquel tipo de honor entre las élites económicas y políticas. Un dato sugestivo es la escasez de mujeres en la vida pública mexicana. Aunque mucho se ha avanzado en la distribución de género de los puestos de elección, mucho queda por hacer. Hoy en día no hay ni una sola gobernadora, por ejemplo. ¿Cómo explicar la disparidad si no es a través de una concepción de la vida pública que da preferencia a los atributos masculinos?

Pero el dato más contundente sobre el pesado legado del honor (del porfiriano sin duda) en la actualidad son los múltiples intentos de acallar a periodistas en nombre de la defensa de la reputación. En los 1890s, la defensa del honor fue el pretexto para que los jueces encarcelaran a los periodistas de oposición. La legislación de prensa revolucionaria, así como los códigos penales, mantuvieron una definición muy laxa de las ofensas contra la reputación. Aunque, tardíamente, los códigos han empezado a ser reformados para que la difamación ya no pueda resultar en pena de cárcel y se ventile como un conflicto civil, lo cierto es que la amenaza de los enormes gastos personales y monetarios en los que incurren los periodistas acusados de difamación se ha convertido en una forma de censura. El caso más emblemático es el de Lydia Cacho, arrestada y amenazada por su trabajo periodístico, con el pretexto legal de la defensa del honor de personajes citados en su libro Los demonios del edén, de 2004. El honor, históricamente determinado, así opera también.

La dificultad mayor para establecer una autoregulación inspirada por el honor republicano entre nuestras élites políticas no es lograr que, en su fuero interno, esos hombres crean conducirse como personas honradas y honorables. La mayor parte probablemente así lo piensa ya. El problema es que la separación entre lo público y lo privado continúa siendo la restricción central a cualquier discusión sobre los miembros de la élite en la esfera pública. Durante la mayor parte de la historia posrevolucionaria, la vida privada de presidentes y otros hombres del poder era intocable para la prensa. Esto comenzó a cambiar cuando la transición política abrió espacios para la prensa.

Es posible afirmar, sin embargo, que esos espacios se están cerrando. En el caso más reciente de una periodista castigada por su trabajo, el despido de Carmen Aristégui de MVS, no puede dejar de vincularse sus hallazgos sobre los bienes inmuebles del presidente y su familia. La violencia que sufren muchos otros periodistas fuera de la ciudad de México con frecuencia está vinculada a su trabajo sobre el crimen organizado —el prestigio local de uno u otro grupo, y los posibles actos de corrupción cometidos por autoridades estatales o locales. La solución no es simplemente disminuir la separación entre lo público y lo privado para que se amplíe el rango de temas que pueden ser discutidos legítimamente por los medios. ¿Cómo evitar, por ejemplo, que los servicios de inteligencia alienten la eliminación de adversarios políticos mediante el rumor y las acusaciones sobre su vida privada? ¿Cómo impedir que los chismes sobre la vida sexual no afecten más a las mujeres y a los homosexuales que a los hombres heterosexuales?

Estoy de acuerdo con Rodríguez Kuri en que la ética de los miembros de la élite política es un objeto válido de discusión pública, y que es necesario sustraer esa discusión del moralismo chato que las mantiene separadas. Comparar sus hechos con sus dichos no puede sino obligar a estos hombres públicos a conducirse de una manera más responsable.

Entretanto las instituciones judiciales no adquieran autonomía y desarrollen armas más efectivas para investigar y castigar, los medios de comunicación van a tener que seguir cumpliendo una función central, aunque limitada, en nuestra vida pública. Tampoco  se le puede pedir milagros a la prensa: mientras la justicia y la seguridad no existan como derechos reales, poco se va lograr más allá del escándalo de la semana.

Mi desacuerdo con Rodríguez Kuri se puede condensar, entonces, a una ausencia en su argumento sobre el honor —una omisión que sin embargo no demerita lo oportuno e imaginativo de su propuesta. Me refiero a la crítica feminista a la construcción moderna de los roles de género y la división entre lo público y lo privado. Se trata de una historia muy productiva que nos ha ayudado a entender temas centrales para la política tanto como la vida cotidiana: la naturalización de la subordinación de las mujeres; la exclusión de quienes no responden a modelos normativos de conducta sexual; la aceptación de la violencia de género como un aspecto normal de la masculinidad. La reproducción patriarcal de los privilegios y la reputación (en otras palabras, de los usos del honor como realidad histórica) sólo se convirtió en un problema legítimo cuando se lo comenzó a interrogar desde una perspectiva de género. Ese tipo de cuestionamiento se puede ofrecer a la propuesta de Rodríguez Kuri para hacerla aún más productiva.

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