Más allá del «Estado Islámico»

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Aunque en los últimos meses Dā‘ish (al-Dawla al-Islāmīya, Estado Islámico) ha acaparado la atención mediática al difundir de manera obscena la tortura y ejecución de cristianos y homosexuales, así como la destrucción del patrimonio cultural de la humanidad, la brutalidad con la que opera no es nueva. Dā‘ish no es un brote fortuito e improvisado y su existencia no se explica únicamente por su presunta identidad islámica, sino también a partir de otros aspectos tanto históricos como sociopolíticos y económicos. Sin embargo, en los últimos dos meses la discusión se ha centrado precisamente en su identidad islámica o no islámica. Los argumentos hacia un lado y el otro han generado cantidad de discusiones en la esfera pública. En este debate, Anver Emon ha detectado cuatro tipos de argumentos: 1) los que para sostener que Dā‘ish es islámico apelan a la invocación que su líder hace a textos y conceptos provenientes del islam pre-moderno; 2) los que utilizan como prueba de la identidad islámica de Dā‘ish el hecho de que algunos musulmanes son sus simpatizantes; 3) los que para mostrar que Dā‘ish no es islámico recurren a la tradición textual para mostrar el modo en que este grupo tergiversa el sentido de los textos; 4) los que para mostrar que Dā‘ish no es islámico, remiten a aquellos sectores musulmanes que lo han criticado y condenado. La discusión, como observa el propio Emon, no puede reducirse a determinar qué tan acertado o no es colocar determinada etiqueta a un grupo de este tipo. Aunque su apreciación es correcta, también es cierto que el debate a ese respecto permite reconocer las complejidades y problemáticas internas de la religión islámica. Es importante, por otro lado, encuadrar esta discusión en un par de contextos mucho más amplios: 1) el de la reflexión sobre los extremismos y su relación con la ley islámica (sharī‘a), y 2) el del papel que han jugado factores no religiosos en la ideología y acciones deDā‘ish.


Dā‘ish: los orígenes

Los orígenes de Dā‘ish se remontan aproximadamente al año 2000, cuando el jordano Abū Muṣ‘ab az-Zarqāwī fundó el grupo al-Tawhid wa al-Yihad (Unidad y Yihad). Zarqāwī se convertiría en el líder de al-Qa’ida en Iraq durante la invasión estadunidense en 2003. Aunque Zarqāwī fue eliminado en Iraq en 2006, para ese entonces sectores de al-Qa’ida ya se habían fusionado con otros grupos militantes y con el “Estado Islámico de Iraq”. El Estado Islámico, ahora con Rashid al-Baghdādī a la cabeza y con un cuartel asentado en Baquba, protagonizaba desde entonces ataques contra las fuerzas militares de los Estados Unidos. Aunque oficialmente murió en 2010, la identidad de Rashid al-Baghdādī siempre fue incierta. Su sucesor, Abū Bakr al-Baghdādī, predicador en la mezquita Imam Aḥmad ibn Ḥanbal, en Samarra, y hasta la fecha líder supremo de Dā‘ish,[1] ha empoderado a su grupo rompiendo incluso los vínculos con al-Qa’ida.[2]

La cantidad de incidentes violentos entre 2011 y 2013 fue cada vez mayor en Iraq, y paulatinamente comenzaron a extenderse hacia zonas aledañas. Sin embargo, ante el caos preponderante en Siria poco se hablaba de Dā‘ish. Su presencia mediática comenzó a incrementarse cuando en junio de 2014 tomaron la ciudad de Mosul en donde un mes después al-Baghdādī declaró la existencia de un Estado Islámico en Iraq y Siria, así como su intención de fundar un nuevo califato. Desde entonces se llamó “Estado Islámico de Iraq y Siria” (EIIS o ISIS, por sus siglas en inglés).[3]

La presencia de Dā‘ish ha sido la causa de una serie de coaliciones complejas, muy relevantes desde el punto de vista político y, también, desde el interior del mundo islámico. Estados Unidos integró una coalición en donde participan Arabia Saudita, Jordania, Irán, Emiratos Árabes, Qatar, Bahréin, Turquía, Líbano, Siria y el gobierno iraquí. Teóricamente, esta vez sunitas y chiitas[4] están dispuestos a enfrentar a un enemigo común: Dā‘ish. La coalición, sin embargo, ha sido vista con suspicacia por varios políticos y analistas del Medio Oriente, e incluso hay quienes sospechan que varios sunitas consienten los excesos de al-Baghdādī, mientras varios salafistas[5] y algunos grupos fundamentalistas como Boko Haram en Nigeria, juran lealtades ante un grupo autodeclarado legítimo seguidor y guardián de la ley islámica.


El debate: ¿es islámico el “Estado islámico”?

Apenas en febrero pasado The Atlantic publicó un artículo de Graeme Wood, cuya tesis central es que, a pesar de la cantidad de sectores islámicos que no comulgan e incluso condenan el salvajismo de Dā‘ish y su declarada intención de imponer el islam, el Estado Islámico es auténticamente islámico. Según Wood, aunque se han integrado a sus filas personas de distintas nacionalidades, algunas provenientes de naciones no musulmanas, los objetivos de Dā‘ish son en realidad religiosos y están construidos sobre la ley islámica. El texto circuló considerablemente por las redes sociales y por otros medios, generando un intenso debate.[6] Wood expone, no sin cierta osadía, la supuesta teología fundacional desde la cual puede confirmarse que Dā‘ish es un producto consistentemente islámico. Este artículo se ha vuelto la fuente esencial de dos grupos antagónicos, a saber, la extrema derecha norteamericana y el “nuevo ateísmo” representado por autores como Sam Harris y Daniel Dennett. Lo que ambas posturas rescatan del planteamiento de Wood es, 1) que Dā‘ish es una encarnación fiel del islam, 2) que Dā‘ishjustifica sus atrocidades a partir del Corán y, (3) que quien argumente queDā‘ish no es islámico está equivocado, ya que es un hecho que los textos sagrados del islam justifican la violencia en contra de los no musulmanes.

Jack Jenkins respondió al texto de Wood en un artículo que recogía las opiniones de tres conocedores del islam (Jerusha Tanner Lamptey, Mohammad Fadel, Nihad Awad)[7] En opinión de Lamptey, por ejemplo, las afirmaciones de Wood son problemáticas, porque, si se estudia con seriedad la diversidad de interpretaciones que admiten los textos sagrados, es evidente que su principal característica es, precisamente, que no se les puede comprender de manera literal. Si bien es cierto que en el Corán hay pasajes con incitaciones a la violencia, hay también otros que fomentan la igualdad y la tolerancia. Hay incluso otros más que servirían para condenar las acciones de Dā‘ish. Creer que el Corán puede leerse unívoca y literalmente es cometer el mismo error que Dā‘ish. Por su parte, Mohammad Fadel afirma que la reducción del islam a un ente unitario y la afirmación de que todo musulmán es un seguidor potencial del Estado Islámico, son tesis peligrosas y de poca ayuda para entender la situación. La tradición jurídica islámica —el conjunto de las interpretaciones de la ley islámica a lo largo de la historia— es extraordinariamente sofisticada, y el resultado de siglos de discusión de múltiples posturas y opiniones.[8] Finalmente, Nihad Awad considera que el artículo de Wood en The Atlantic contiene afirmaciones peligrosas e imprecisas: (1) utiliza los términos “yihad” y “terrorismo” de manera intercambiable para sostener que las acciones violentas de Dā‘ish son una obligación religiosa;[9] (2) pierde de vista el hecho de que, según la ley islámica, aunque un califato[10] puede establecerse por la fuerza, por definición este requiere del apoyo de la mayoría de los musulmanes, mientras que Dā‘ish ha sido reprobado por sectores musulmanes representativos; (3) olvida por último que históricamente los califatos han sido respetuosos de otras tradiciones religiosas, mientras que Dā‘ish definitivamente no lo es.

Bernard Haykel —un conocido especialista de la Universidad de Princeton y la principal fuente en la que Wood respalda su postura— es un participante esencial en este debate. Haykel es, según Wood, la mayor autoridad secular en lo que respecta a la ideología de Dā‘ish. En buena medida, sin embargo, la lectura que Wood hace de la obra de Haykel es sesgada e incompleta. En distintos foros y artículos, este académico ha argumentado de hecho que no existe un islam unitario, sino más bien una tradición interpretativa de los textos sagrados que nutre a muchos tipos de islam.[11] En este sentido, Dā‘ishes en efecto islámico en la medida en que su modo de apegarse a la tradición proviene de una lectura extremadamente literal de las fuentes religiosas.Dā‘ish es, por lo tanto, islámico, aunque su modo de entender el islam es efectivamente debatible. Wood, basándose en la autoridad de Haykel, sostiene que sin lugar a dudas Dā‘ish justifica sus acciones en textos islámicos y, de dicha premisa, infiere que estamos ante un producto ineludible del islam. Sin embargo, Haykel ha aclarado cuál es su postura y apuntado los errores en el modo en que Wood la transmite.

Las tesis de Haykel son particularmente esclarecedoras: (1) Dā‘ish no es una consecuencia ineludible del islam, sino el producto de factores contingentes, contextuales e históricos; (2) no hay en la tradición islámica algo predeterminado por lo que pueda inferirse que “el islam” terminaría convirtiéndose necesariamente en Dā‘ish; (3) es cierto que Dā‘ish basa sus acciones en textos islámicos, pero estos textos no están libres de interpretación —Dā‘ish considera, sin embargo, que la interpretación de textos es una apostasía—; (4) Dā‘ish se adhiere a una teología completamente ahistórica: desea volver al islam del siglo VII sin tener en consideración la complejísima tradición jurídica islámica. Es cierto, por lo tanto, que Dā‘ish es islámico y que debe incluirse en la cantidad de movimientos extremistas que han existido desde temprano en la historia del islam. Al mismo tiempo, habría que ser cuidadosos al declarar, como lo hacen incluso algunos cristianos promotores del diálogo interreligioso, que Dā‘ish no es islámico porque el islam es una religión de paz. En realidad, sostiene Haykel, no hay “religiones de paz”, puesto que todas las religiones han tenido que comportarse de manera bélica en distintos momentos de su historia. Ninguna religión, en consecuencia, posee el monopolio de la violencia, ni el islam ni el cristianismo: lo que existe son personas que se conciben a sí mismas como parte de una tradición religiosa y que creen que pueden ejercer violencia en nombre de Dios; estas personas, quiérase o no, han de considerarse como creyentes genuinos.


Los extremismos y la complejidad de la sharía

Haykel está en lo correcto: los extremistas son, sin la menor duda, creyentes genuinos. Dā‘ish es un movimiento islámico extremista y debe ser considerado como tal. Es cierto, también, que su postura es excepcional entre los musulmanes sunitas, y que su apropiación de la ley islámica es particular. Esto explica por qué se trata de una agrupación incómoda al interior del mundo islámico y por qué hay musulmanes que han reaccionado críticamente en su contra. Los extremismos siempre han sido problemáticos. Por ejemplo, los hanbalitas —la corriente literalista del siglo VIII que es el antecedente teológico de los wahabíes que imperan hoy en Arabia Saudita— han protagonizado desde sus orígenes distintas controversias teológicas y jurídicas que han repercutido en el desarrollo histórico del islam. Karen Armstrong destaca cuán urgente es esforzarse por entender esas formas de religiosidad militante que denominamos actualmente “fundamentalismos”, “extremismos” o “integrismos”, los cuales solemos identificar con ideologías primitivas cuando, en realidad, encuentran en nuestra época moderna el escenario idóneo para radicalizarse cada vez más: la modernidad secular siempre será una amenaza para un integrista y su respuesta a un desafío como ese siempre será el de una fe defensiva.[12]

La tensión entre secularismo y religión ha abierto varias interrogantes: (1) ¿Es la prohibición de cualquier manifestación religiosa una solución para debilitar los extremismos? (2) ¿Hay una manera de concebir una sociedad plural e incluyente a la que las religiones puedan integrarse? (3) Si hay mecanismos de integración social, ¿habría vías para al menos moderar los extremismos? Un primer paso para responder estas preguntas es la invitación a que las sociedades seculares se esfuercen por comprender el valor que los creyentes otorgan a su religión. Igualmente, todo intento de integración en aras de respetar y conservar la pluralidad cultural y religiosa requiere de una seria autoevaluación por parte de los sectores religiosos. El caso del islam es ciertamente complejo si uno se enfoca de manera exclusiva en los sectores más conservadores, en donde al parecer la autocrítica no suele ejercerse. Sin embargo, fuera de dichos sectores, los análisis y las discusiones alrededor de la modernización de la ley islámica son cada vez más numerosos, y lo más relevante es que sus protagonistas no promueven meras innovaciones, sino reinterpretaciones de la ley construidas desde la propia tradición jurídica. En esta dirección, una contribución importante a nivel divulgativo enfocada precisamente en el desarrollo y evolución de la ley islámica, y que aporta elementos esenciales para el debate sobre el carácter islámico o no islámico deDā‘ish, es el artículo “Beyond Authenticity: ISIS and the Islamic Legal Tradition”, de Sohaira Siddiqui.

Siddiqui sostiene que, de hecho, la pregunta adecuada no es si Dā‘ish es islámico o no; la interrogante verdaderamente importante es la que apunta hacia el esclarecimiento de su concepción de la ley y el modo en que dicha concepción se vincula a la tradición jurídica. Este es, sin duda alguna, un factor crucial si se desea determinar de manera más específica la identidad de un movimiento como Dā‘ish. Ello constituye además una labor titánica por la cantidad de literatura histórica, jurídica y filosófica ocupada en analizar la evolución de la ley y la variedad de discusiones metodológicas e interpretativas de las diversas escuelas jurídicas y teológicas. Si se revisa incluso la literatura secundaria pueden detectarse aspectos un tanto paradójicos: (1) la ley es algo fijo que, sin embargo, ha de aplicarse de modo flexible; (2) la aplicación e incluso la validez de una ley depende en buena medida del contexto (de ahí que varios juristas consideraran que la ley debía adaptarse a las distintas condiciones históricas).

Tras la muerte del profeta Muhammad, sus sucesores se encontraron con que las dos principales fuentes legales —el Corán (cuya versión escrita se estableció treinta y cinco años después del deceso de Muhammad) y los hadices (los dichos y enseñanzas del Profeta)— no aportaban criterios suficientes para enfrentar problemas y situaciones morales que comenzaban a suscitarse. Se sumó además el hecho de que, con la propagación del islam hacia otras naciones, los musulmanes se encontraron con culturas y costumbres distintas. Todos estos factores contribuyeron a que la ciencia jurídica se diversificara cada vez más dando lugar a un pluralismo legal.[13]Así fue como la interpretación, adaptación y flexibilización de la ley se volvió un factor central en el desarrollo de la ciencia jurídica islámica. Lo que Siddiqui propone es, precisamente, analizar la metodología jurídica de Dā‘ishdentro de este marco. Si se procede de este modo nos encontraremos con que al-Baghdādī y sus seguidores rechazan los principios y parámetros de la tradición jurídica islámica.

Siddiqui respalda su tesis estableciendo un contraste entre los principios coránicos sobre la guerra y las acciones de Dā‘ish. La guerra siempre ha sido un tema recurrente y controvertido en la legislación islámica ya que, efectivamente, está presente en muchos pasajes coránicos y en los hadices. Sin embargo, esta legislación incluye dos principios relevantes que Dā‘ish no toma en cuenta: (1) la protección de los no combatientes y (2) la limitación y restricción de la guerra y la violencia. La guerra, como sucede en el judaísmo y el cristianismo, es permitida si hay razones que la justifiquen. La ley islámica insiste en que la guerra se justifica solo si es hecha por el bien común y la protección de musulmanes, procurando siempre la menor pérdida posible de vidas humanas. Como observa Siddiqui, Dā‘ish no tiene en cuenta estos principios y solamente persigue el establecimiento de un califato con el que no está de acuerdo toda la comunidad islámica; lo hace, además, denigrando a enemigos y opositores, promoviendo el caos y la violencia. En resumen, aunque Dā‘ish dice basar sus acciones en la ley islámica, en realidad contradice algunos de sus principios más importantes. La brutalidad de Dā‘ishprovendría más bien, según refiere Siddiqui, de una especie de manual escrito en 2004, The Management of Savagery,[14] firmado con el seudónimo de Abu Bakr Naji.

En un artículo previo, Jack Jenkins había aludido ya a ese largo tratado, muy influyente entre los círculos salafistas proyihadistas, en donde se explica cómo establecer un califato a través de la violencia, aprovechando la inestabilidad política en algunas regiones. Esa sería la verdadera fuente —mas no la única— de Dā‘ish. Sin embargo, aunque aquella pudiese ser una fuente relevante, los discursos de al-Baghdādī se apoyan en textos islámicos descontextualizados y en la manipulación de la tradición jurídica, dando valor absoluto a elementos legales rechazados en el pasado y que, como afirma Sidiqqui, en realidad nunca fueron sostenidos por la mayoría de los musulmanes. Con la finalidad de esclarecer los distintos aspectos que se han discutido en la tradición islámica acerca de la guerra, Siddiqui remite a una investigación de Ahmed al-Dawoody en la que se examinan las justificaciones y regulaciones islámicas tanto en guerras domésticas como internacionales.[15]

Entre los varios asuntos que se analizan en el libro de al-Dawoody hay algunos que viene al caso señalar, puesto que son precisamente los que Dā‘ishno respeta: (1) en general, la legislación islámica establece que los no combatientes (incluso del lado de los enemigos) deben permanecer inmunes, mientras que para Dā‘ish nadie es inmune; (2) hay partes de la legislación que prohíben la mutilación, mientras que Dā‘ish decapita; (3) de acuerdo con la legislación, solo puede abrirse fuego si el enemigo lo hace, y nunca debe hacerse contra alguien no involucrado en el combate, mientras que Dā‘ishdispara contar cualquier blanco; (4) en el Corán se sostiene que los prisioneros de guerra pueden ser liberados, ejecutados, intercambiados o convertidos en esclavos, mientras que Dā‘ish invariablemente los ejecuta.[16]

En conclusión, Siddiqui argumenta que, aunque las lecturas univocistas y literalistas de la ley no son algo nuevo —los jariyitas[17] sostuvieron la misma postura treinta años después de la muerte del profeta Muhammad—, si Dā‘ishquisiese en verdad legitimarse al interior de la tradición islámica, habría de justificar su metodología interpretativa más que apostar por acciones violentas injustificables. Su brutalidad es la muestra más fehaciente de que está distorsionando una tradición jurídica construida a lo largo de siglos. Los referentes religiosos de su ideología están descontextualizados y entremezclados con elementos provenientes del modelo de Estado-nación, como lo es la idea de una autoridad centralizada, inexistente en el medioevo. Aunque Siddiqui no explica en detalle esta última cuestión, parece remitir a la idea hobbesiana ligeramente trastocada del Estado entendido como una autoridad poderosa, incuestionable y centralizada, cuya supremacía abarca el territorio, la política y, en este caso, la religión, ya que en el caso de Dā‘ish las querellas religiosas se evitan imponiendo un único Estado religioso.


Más allá de la mera religión

Si bien es cierto que la identidad de Dā‘ish se inserta en un marco religioso, existen otros factores que explican su presencia en Iraq y Siria y la violencia que ejerce en esta zona. Haykel, por ejemplo, afirma que la situación geopolítica en la que están inmersos los sunitas es un aspecto importante:Dā‘ish no se entiende sin el conflicto sirio y las tensiones entre los sunitas y el régimen de al-Assad. Por otra parte, también son factores importantes los encuentros y desencuentros entre al-Qa’ida y el gobierno de Sadam Hussein, la invasión estadounidense a Iraq en 2003, el proceso por el que se restableció un nuevo gobierno en Bagdad (un gobierno cuyas fuerzas armadas intentan recuperar las ciudades tomadas por Dā‘ish), y el conflicto entre los sunitas de Iraq y los chiitas en Irán. Dā‘ish no es un fenómeno exclusivamente religioso, sino que se trata de un movimiento político que resulta idóneo para concentrar grupos marginados que, provenientes de cualquier parte del mundo, están dispuestos a reaccionar de manera agresiva ante una serie de prácticas políticas y económicas que han contribuido de manera directa a que el Medio Oriente —y muchas otras partes del mundo— se hayan convertido en zonas de violencia.

Estamos ante un problema de orden estructural en niveles distintos mas no disociados: el de las estructuras geopolíticas que históricamente han contribuido a agravar las crisis del Medio Oriente; el de las intrincadas estructuras internas del mundo islámico; el de la organización interna de los sectores sunitas; el de las estructuras sociopolíticas y económicas que han marcado las complejísimas relaciones entre países como Iraq, Siria, Líbano, Egipto, Israel, Palestina, y otros. Se suman, por si fuera poco, problemas regionales, entre los que se cuentan: el nivel educativo, las dificultades económicas y, como es lógico, los recursos petroleros que poseen algunos de los países de la región.

Son así muchos los factores que ayudan a poner en contexto la violencia deDā‘ish. Como Haykel ha señalado, aunque se lograra debilitar e incluso disolver el movimiento, nada se resolvería si no se modifican las circunstancias que lo ocasionaron. Sin duda, es imposible erradicar a los grupos violentos cuando su raíz es la propia estructura. Evidentemente, la religión islámica forma parte importante en esa gran estructura y, por ello, es deseable que el mundo islámico transite hacia una visión cada vez más analítica de sus fuentes y su tradición. No es un proceso sencillo, pero quizá la presencia de un enemigo común, como Dā‘ish, podría resultar en una oportunidad para generar un consenso y una resolución que provenga del interior del mundo islámico, y no de agentes políticos externos. El desafío es enorme para las sociedades islámicas, cada una con sus propias dificultades, sus prioridades y sus enemigos. Lo que está por venir es decisivo: ¿será capaz el mundo islámico de resolver sus conflictos internos o al final intervendrán, una vez más, Estados Unidos y sus aliados? Las tensiones son muchas[18] y el futuro es incierto.


Notas

[1] En 2013, el salafista y miembro de Dā‘ish, Turkī al-Bin‘alī, escribió bajo el seudónimo de Abū Ḥumam Bakr bin Abd az-Aziz al-Athari, la biografía de Abū Bakr al-Baghdādī en donde sostiene que éste es un descendiente directo de los quraish, la tribu del profeta Muhammad. Por ello, según al-Bin‘alī, al-Baghdādī está cualificado, tal como lo exige la tradición sunita, para ser líder de los musulmanes. También se dice en esa biografía que obtuvo un doctorado en cultura, historia y jurisprudencia islámica por la Universidad Islámica de Bagdad. Cuando en 2011 comenzó la guerra civil en Siria, al-Baghdādī apoyó económica y militarmente a la oposición. Se dice sin embargo que los rebeldes se habrían distanciado, alarmados por la crueldad del movimiento.

[2] Sobre la confrontación entre Dā‘ish y al-Qa’ida véase el artículo de Daniel L. Byman y Jennifer R. Williams.

[3] Muchos creían que se trataba de un grupo reducido. No era así. Aproximadamente diez mil miembros en Iraq y Siria comenzaron a tomar el control de varias ciudades desplazando y asesinando a los grupos minoritarios de esa zona, incluyendo cristianos y musulmanes. A la fecha,Dā‘ish ha reclutado seguidores de países musulmanes y no musulmanes.

[4] Tras la muerte del profeta Muhammad en 632 se generaron estos dos grupos debido a las discrepancias acerca de quién debía quedar al frente de la comunidad musulmana: los sunitas (la mayoría en el mundo islámico) creen que la cabeza de la comunidad debe ser un descendiente de los quraish, la tribu de la que proviene Muhammad; los chiitas, en cambio, sostienen que solamente un descendiente directo del Profeta puede ser líder de la comunidad. Esta primera escisión es esencial para comprender las distintas vertientes jurídicas, teológicas y políticas del mundo islámico.

[5] Los salafistas son una facción sunita que promueve una versión del islam más “pura”, es decir, más apegada al Corán y a la tradición. Actualmente, también el salafismo está diversificado. Varios salafistas son violentos.

[6] Una cantidad considerable de articulistas se han ocupado de discutir las afirmaciones de Graeme Wood. Solo por mencionar algunas de las contribuciones más notables: J. M. Berger en Brookings, Jack Jenkins en Think Progress, Haroon Moghul en Salon, Daniel Haqiqatjou & Yasir Qadhi en Muslim Matters, Eric M. Gurevitch en Religion Dispatches, Sohaira Siddiqui en Jadaliyya, Robert Wright en The New Yorker, Jack Jenkins en Think Progress, Caner K. Dagly en The Atlantic, S. F. Clemons en The Islamic Monthly, Farid Senzai en The Islamic Monthly, Yasmine Taeb en Think Progress, Mehdi Hasan en New Statesman, Mohamed Ghilan en The Islamic Monthly, Cole Brunzel, William McCants y Sohaira Siddiqui en Brookings (parte 1, parte 2), Joas Wagemakers and William McCants en Brookings, Anver Emon en The Immanent Frame, y Shadi Hamid and William McCants en Brookings.

[7] Jerusha Tanner Lamptey, autora de Never Wholly Other: A Muslim Theology of Religious Pluralism (Oxford University Press, 2014); Mohammad Fadel, especialista en economía y ley islámica en la Universidad de Toronto (su artículo “Back to the Future: The Paradoxical Revival of Aspirations for an Islamic State” puede consultarse aquí; Nihad Awad, director ejecutivo del Consejo para las Relaciones entre Estados Unidos y el Islam.

[8] Hay abundante literatura sobre este tema. En lo que respecta al desarrollo y evolución de la ley islámica, los trabajos de Wael B. Hallaq son contribuciones indispensables: A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Ususl al-fiqh (Cambridge University Press, 1997), Authority, Continuity and Change in Islamic Law (Cambridge University Press, 2001), The Origins and Evolution of Islamic Law (Cambridge University Press, 2005), Sharī‘a: Theory, Practice and Transformations (Cambridge University Press, 2009). Véase, asimismo, el tomo Sharī‘a: Islamic Law in Contemporary Context, Abbas Amanat & Frank Griffel (eds.) (Stanford University Press, 2009).

[9] Aunque es usual traducir “yihad” por “guerra santa” y, en consecuencia, utilizar el término para indicar que los yihadistas son los sectores violentos que cometen habitualmente actos terroristas en nombre del islam, este término también tiene otras connotaciones. Yihad (literalmente, “esfuerzo”) significa también una especie de lucha o esfuerzo espiritual para no cometer una injusticia. Se puede ser entonces un partidario de la yihad entendida como el establecimiento del orden moral y la justicia, sin ser necesariamente un terrorista. De ahí la observación de Awad.

[10] El califato es la forma de gobierno que se instauró tras la muerte de Muhammad con la intención de que la comunidad (umma) musulmana contara con un único líder (ver nota 3). Solamente los cuatro primeros califatos (632-661) fueron reconocidos por sunitas y chiitas. De 661 a 1924 hubo otros cinco califatos. El último fue el otomano con sedes en Edirne y Estambul. Desde entonces no ha vuelto a existir un califato reconocido por la comunidad islámica. De ahí lo controvertida que resulta la autoproclamanción de Dā‘ish como nuevo califato.

[11] Véase el libro Revival and Reform in Islam. The Legacy of Muhammad al-Shawkānī (Cambridge University Press, 2003), de Bernard Haykel, un estudio sobre uno de los teólogos sunitas más importantes. Pueden escucharse algunas de las opiniones de Haykel al respecto aquí.

[12] Karen Armstrong, The Battle for God: Fundamentalism in Judaism, Chrstianity and Islam (Knop/HarpeCollins, 2000).

[13] Siddiqui remite a dos estudios que explican detalladamente ese pluralismo legal: Muhammad Khalid Massud, Rudolph Peters & David Powers (eds.), Dispensing Justice in Islam: Qadis and their Judgements (Brill, 2012), y Muhammad Khalid Massud, Brinkley Messick & David Powers, Islamic Legal Interpretation: Muftis and their Fatwas (Harvard University Press, 1996).

[14] Abu Bakr Naji, The Management of Savagery: The Most Critical Stage Through Which the Umma Will Pass, William McCants (trad.) (Institute for Strategic Studies at Harvard University, 2006).

[15] Ahmed al-Dawoody, The Islamic Law of War: Justifications and Regulations(New York: Pagrave Macmillan, 2011).

[16] Este último caso es complejo y merecería un análisis cuidadoso: según los criterios jurídicos islámicos, la decisión final ha de tomarse teniendo en cuenta el contexto en que se desarrolla el conflicto. Aunque, según al-Dawoody, teóricamente varios juristas privilegiaron los pasajes de los que podía inferirse un trato digno a los prisioneros, la realidad es que la indefinición de los textos hace del sentido de la legislación final algo escurridizo. Los juristas islámicos piensan que no es escurridizo sino más bien flexible y, según Siddiqui, si bien el criterio legal considera que los prisioneros de guerra podrían ser ejecutados, esa no es, como infiere Dā‘ish, la única posibilidad.

[17] Los jariyitas son un grupo minoritario que, a diferencia de los sunitas y los chiitas, sostiene que el líder de la comunidad musulmana debe elegirse libremente sin importar si pertenece a la tribu de Muhammad o si es uno de sus descendientes; bastaría con ser alguien digno y con el talante moral necesario. Los jariyitas se caracterizan por su versión rigorista de la ley religiosa y, al mismo tiempo, por su actitud tolerante ante las demás religiones.

[18] Un obstáculo difícilmente resoluble es la persistente confrontación entre Irán y el mundo árabe. No existe la menor duda de que Medio Oriente enfrentará nuevos desafíos con la presencia e influencia cada vez mayor de Irán en la zona. En los últimos días se ha sumado una nueva confrontación en Yemen.

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