Pásele, güerito. El discreto caso del racismo mexicano

México y Suecia no difieren tanto como podría pensarse en materia de racismo, lo que distingue a estos países es su forma de expresarlo.

| Racismo

Hubo un momento en que México y Suecia no se encontraban en las antípodas: durante los momentos más álgidos de la dictadura de Pinochet acogieron a manos llenas a los chilenos víctimas de persecución política. En el imaginario contemporáneo, los países escandinavos –con Suecia a la cabeza– se han erigido como el estándar de bienestar ante el cual el resto del mundo atreve o evita comparaciones, según sea el caso. Actualmente, alérgico a los análisis comparativos, México admite con agrado ese lugar antitético.

Con esta quimera en mente llegué a Suecia huyendo de una tiranía más silenciosa pero igual de mortífera: el trabajo de oficina. Me endeudé de manera desvergonzada para hacerme de un posgrado que de antemano sabía sobrado, a lo mucho un costoso rodeo que aplazaría un par de años mi inevitable regreso a la mazmorra en que las condenas se purgan de ocho a cinco. Como mexicano un tanto privilegiado (de clase media o que pretende serlo), fue revelador encontrarme al otro extremo de un continuo de pigmentaciones que determina tu lugar en la sociedad: en la noche, noté de inmediato, a las viejitas suecas les daba miedo.

Mi ventajosa experiencia en México como hombre de piel morena –de una coloración que francamente me exime de ciertas variedades de la discriminación– criado en entornos de privilegios aspirados, pretendidos y asumidos, fue puesta a prueba en un país de mayoría blanca que atraviesa un peliagudo escenario migratorio. A punta de interpelaciones y comentarios sobre mi color de piel, mi palmaria mexicanidad, mis raíces indígenas (considerado poco menos que un insulto entre muchos mexicanos), llegué a padecer una clase de disonancia cognitiva que con el tiempo me incitó a reflexionar sobre mi subjetividad y mi posición asumida en la sociedad desde esa subjetividad. En algún momento mi vanidad de mexicano aventajado se encontró tan apaleada que me llevó a idear mi propia versión de la venganza de Moctezuma: ligarme a cuanta chica rubia pudiera como famélico sistema de validación, con la medida justa de famélicos resultados.

El punto de partida de este periplo ocurrió a pocas semanas de mi llegada a Suecia en un bar estudiantil durante una temporada en que rutinariamente se bebe hasta la desmesura. Apenas mi equilibrio comenzaba a tambalear, un guardia alto, rubio, ‘galán’ me advirtió que de no moderarme me sacaría del lugar. Me noté cercado por personas, pensé, de meneos tan vacilantes como los míos sin que garrochas güeras les echaran en cara su conducta. Me invadió una forma imprecisa de la indignación, quizá porque nunca o pocas veces me había sentido tan consciente de algo tan aparentemente trivial como mi apariencia. Me arrimé a su rostro increpándole si la raíz de su bronca sería más bien otra. «¿Me estás diciendo racista?», arremetió sin pelos en la lengua. La mención de esa palabra me aplacó de inmediato. Serenado –vapuleado– me dirigí a la barra a beber un vaso de agua. Me di cuenta de que había verbalizado algo cuyo gustillo amargo podía saborear en la punta de mi lengua, en el filo de los labios, sin el soplo para darle vida en palabras, diría Valle-Inclán. El sujeto, al ponerme frente a ese término, tan indecente, tan indebido, había removido el dique que sostenía una frágil presa lingüística. Desde el incidente empecé a departir entre mis compañeros sobre temas de racismo y xenofobia con una libertad embriagadora, desconocida en mi terruño. En esa fiesta, me daría cuenta tiempo después, había ganado el derecho de llamarle a las cosas por su nombre.

No importa que tus visitas al tianguis resulten en la culposa pero placentera sospecha de que en una de esas sí pasas por güero: en Suecia el México profundo se lleva a flor de piel. Ahí vine a entender hasta qué punto este mote articula una doctrina de persuasión que apela a la arraigada idealización de lo blanco. Que un vendedor callejero cachondee con sus distantes –seguramente inexistentes– orígenes criollos es el mayor halago al que un clasemediero mexicano puede aspirar. De más está que ya entre cuates, con toda dignidad, se muestre en desacuerdo, en una de esas hasta ofendido: pocas cosas más decepcionantes que advertir que, por regla general, los vendedores ambulantes son daltónicos.

Que lo blanco sea la norma en un país como Suecia es una obviedad que no se asume con la comodidad con que se acoge en un país como México. La tersa revelación de que una sociedad puede desafiar el orden natural de las prácticas discursivas que reproducen patrones de exclusión me llegó demasiado tarde. Y aunque es innegable que en Suecia la discriminación se experimenta a raudales, mi tiempo ahí me llevó a reflexiones en torno al racismo en casa que se desprenden de un íntimo examen de consciencia que en lo colectivo es inaplazable.

A pesar de las notables asimetrías entre ambos países hay procedimientos en su manera de experimentar, interpelar y desafiar el racismo que valen la pena examinarse. Pero no es una trivialidad sugerir que para iniciar un diálogo es necesario que podamos admitir, ya sin rubores de primaria, que la realidad mexicana es racista. Bien hace Héctor Toledano en caracterizarlo como «el proverbial elefante en la habitación que todo mundo pretende ignorar con estudiada indiferencia».


María-Teresa Tess Asplund confrontando a una marcha antiinmigrante de extrema derecha en Suecia, 2016.

Aunque salte a la vista que en México existe una sociedad ordenada en torno a líneas raciales, el ciudadano promedio te afirmará con la llaneza de quien sustenta un posgrado en sociología que el racismo entre mexicanos no existe, evidencia de que la turbia complicidad suele ser más llevadera que la admisión de culpa. Sin embargo, se manifiesta en la mayoría de nuestras interacciones diarias en la esfera pública o privada, en nuestra decisión de matricular a nuestros hijos en una u otra escuela, en nuestra aversión o afinidad por el transporte colectivo, en los restaurantes que frecuentamos o evitamos, en las fiestas a las que nos invitan o de las que nos apartamos, en cuán probable es que contemos con el acceso para leer esto. Tenemos la prudencia, no obstante, de hacerlo pasar por clasismo: esa otra forma de discriminación con que nos sentimos más en casa. Pero en una la realidad económica que está terminando por nivelar las clases sociales –aplanando con furor las líneas materiales que antes las demarcaban–, se preservan y ejercen por medio del capital simbólico por antonomasia; basta un ejercicio elemental de sinceridad para admitir que gran parte de lo que asume de una persona y su lugar en la sociedad emana de especificidades congénitas: su tono de piel, su fisonomía.

Los diálogos en torno al racismo mexicano están atrapados en una dicotomía que sitúa a lo indígena contra todo lo demás, una partición cuya ambigüedad es en gran parte achacable a lo que Federico Navarrete (2016) llama la leyenda del mestizaje, capítulo esencial de una narrativa cultural que insiste en situar a lo indígena como un remanente incómodo –si acaso extravagante– de la plena consumación del encuentro entre dos mundos: un mestizaje genético y cultural asistido en partes iguales.

Es provocador sugerir que el mestizaje, pilar totémico de la identidad mexicana, sea una fabulación. Aunque no lo fuese del todo, la idea misma se planta frente a una conveniente ideología oficial que organiza la sociedad en bloques –lo blanco, lo mestizo, lo indígena– invitándonos a formular modelos más complejos y plurales. Unos que admitan, por ejemplo, una franca conversación sobre las sutiles formas de discriminación cotidiana que emergen de las grietas de un racismo estructural no tricotómico.

Diversas corrientes del análisis discursivo afianzadas en las ciencias sociales (la foucaultiana, la teoría discursiva, la psicología discursiva, entre otras) buscan desenterrar –y así antagonizar– estructuras interseccionales de opresión naturalizadas en el lenguaje, es decir, aquellas que hemos interiorizado al punto que no se ven y de las que nadie habla de manera frontal. Norman Fairclough (1989), en su seminal Language and Power, propone que las prácticas discursivas tienen efectos ideológicos, es decir, contribuyen a la creación y reproducción de relaciones de poder desiguales entre grupos sociales. Acudir al análisis crítico del discurso permite evidenciar cómo la discriminación racial en México se oscurece detrás de un sofisticado género discursivo de amagos, vaguedades y apelativos lacerantes que preservan relaciones de dominación. Aquello que es obviamente discriminatorio –o prestigioso– se reproduce por medio de un vocabulario oblicuo: prieto, naco, gente bien, chaca, ñero, muertodehambre, fresa, nice, nopal, junior, criado, güerito, jodido, gato, papaloy, prole, mirrey. Bien visto, la relación de México con el racismo toma elementos del albur, desahogo predilecto de una sociedad que revela su ambigua relación con el sexo mediante un juego insolente de alusiones. Quizá parezca un exceso sugerir que la pandemia de agresión sexual contra las mujeres y la extendida aversión hacia las personas LGBTQ sean prácticas que mantengan un vínculo explícito con un género de humor más bien socarrón. Pero sería un desatino refutar de antemano que es la expresión tangible de algo que tiene origen en el lenguaje. Si entendemos el albur como un juego ramplón de espejos, quizá en México debamos hablar del racismo como albur: el cachondeo con un tema que no terminamos por admitir del todo.


En Suecia el tema de las relaciones raciales[I] está tan candente que el partido de extrema derecha Sverigedemokraterna (Suecos Demócratas) oscila entre la segunda y tercera fuerza política del país. En estos días, buena parte de las conversaciones de café giran en torno al clima y la xenofobia. Esto se debe en buena medida a que el añejo estereotipo de Suecia como el milagro social demócrata está siendo desafiado por el abatimiento del estado de bienestar bajo la presión de la globalización neoliberal, lo que produce desigualdades agudizadas por la transición de una sociedad monoétnica a una multiétnica (Møller Mulvad & Møller Stahl, 2015).

Pero desde donde estaba parado –y esto es atribuible a mis achatados estándares de calidad de vida– los contrastes eran, antes que económicos, de carácter visual. A primera vista o eres rubio y alto o eres pelioscuro y bajito, pero el promedio lleva vidas relativamente prósperas. Esto hace que la discriminación cotidiana, cuando ocurre, no tenga el lujo de camuflarse detrás de un calculado diferencial de exclusiones y alusiones à la mexicana. Las madres con carriolas se esperan unos segundos más de lo necesario para asegurar que no les sigues los pasos; los comensales te ojean sin disimulo cuando entras en un restaurante que no expende falafel; en el transporte público tu asiento adyacente es el último en ocuparse. No importa que portes signos sociales que en México te hermanan con la gente bien (aquellos que son blancos o quieren parecerlo): ya sea que lleves un polo Lacoste o mocasines Ferragamo, ahí tendrán su origen en la fayuca.

Pese a esto los suecos llevan una delantera irrefutable: debido a que las diferencias visuales son categóricas, es posible aludir al racismo sin ambages. En Suecia se habla públicamente sobre el racismo con la tersa crudeza de quien habla sobre la miseria en México: sin tanto rodeo, aunque duela. Allá se tiene la ventaja (o desventaja, según adonde mires) de que las relaciones raciales no estén inmovilizadas por relatos culturalistas que buscan preservar el orden natural de las cosas. Siempre queda, para alivio de muchos, la opción de apelar al relativismo cultural: reconocer que cada cultura –con sus normas, prácticas, valores particulares– es igualmente legítima, siempre y cuando retocen en sus respectivos patios de recreo. Una forma cómoda, pues, de tolerancia a la distancia. Después de todo ser identificado como racista, ya sea en México o en Suecia o en Estados Unidos, carga implicaciones negativas graves.

De este modo, el discurso oficial de Sverigedemokraterna ante la migración (de personas musulmanas, ante todo) se desprende de la nostalgia cultural: el guiso tradicional del que proceden los valores suecos está siendo contaminado por agrios, incompatibles, agentes foráneos. Pero si en Suecia la careta del relativismo cultural esconde un rostro xenófobo, en México nuestros parámetros de discriminación se aproximan a algo así como la endofobia. Nada mejor para cultivar el resentimiento en toda su diversidad que sentirse un extraño en casa.

Por otra parte, su reciente experiencia como sociedad multicultural hace que las glosas culturalistas o historicistas –moneda corriente en sociedades con marcadas desigualdades– carezcan de poder explicativo. En la ausencia de una historia de sometimiento étnico y racial, se mueven con envidiable soltura al desconocer el vasallaje que impone la tradición. Para ellos el racismo es un hecho actual, que afrontan como un problema actual. En México la discriminación aparenta ser un atolladero intransitable porque nos referimos a un pasado atávico para justificar –perpetuar– la parálisis del presente.

Da la impresión que desde el agitado despertar de las elecciones del 2014 en que el partido de extrema derecha obtuvo 13% del voto popular, hay un impulso público —promovido, sobre todo, desde dos frentes: los medios y las escuelas— por evitar que monopolicen y capitalicen la conversación en torno a la migración, refrendados por el avance de la derecha populista y xenófoba a lo largo del continente. En las escuelas, con la anuencia del Ministerio de Educación, diversas ONG se aproximan a los semilleros de la ciudadanía para propiciar una temprana discusión sobre la reproducción cotidiana de la discriminación –traer a la luz los mecanismos furtivos que mantienen el racismo estructural– en la sociedad en su conjunto.

Por su parte, la cultura mediática sueca contrasta con la mexicana a un grado obsceno. Navarrete (2016) asegura que en nuestros días la televisión es el principal vehículo para la reproducción del racismo. No sería exagerado sugerir que hay más diversidad pigmentaria en un frasco de Tic Tac que en la publicidad mexicana. Visto desde el provinciano mirador de mi formación mediática mexicana, los medios privados y los publicistas en Suecia incurren en disparates indescifrables: aún sin los compromisos normativos del servicio público, se muestran dispuestos a abordar temas de interés social desde convenciones estéticas que obedecen a imperativos comerciales. Aunque sea minoría, la población de origen no-escandinavo está visiblemente representada en todo tipo de contenidos. No es inusual llegar a ver barbudos pelinegros en los carteles de la tienda departamental de lujo Åhléns, una controversia equiparable a que una persona de piel morena (que no ha puesto pie en un salón de bronceado) figurara en las campañas publicitarias de Palacio de Hierro o de Aeroméxico. En este tenor, la diversidad en los actuales anuncios de IKEA dejan en ridículo a la selección francesa de futbol.


Aunque el lugar común dice que la historia es escrita por los vencedores, un analista discursivo sugeriría que ya escrita, su vigencia queda en manos de quienes la encarnan y reproducen. La tarea medular de un analista discursivo consiste en exponer que la historia también se edifica y ordena por medio de discursos hegemónicos y es, por lo tanto, impugnable. Así es como los fundadores de la Escuela de Essex[II], la célebre pareja posmarxista Laclau y Mouffe (1985), propugnan que estos discursos hegemónicos que articulan las relaciones de dominación («las mujeres no son iguales que los hombres») necesariamente requieren de lecturas antagónicas para explicar el cambio de significaciones en las prácticas discursivas.[III]

En México el lenguaje de exclusión ha cambiado en los últimos quinientos años, pero las condiciones que encumbraron a los grupos privilegiados se mantienen firmes. Referirse a la cultura sobre la estructura es una manera de ratificar la rigidez de una sociedad que repudia el cambio. En esta línea, darle al clasismo un lugar privilegiado en el análisis de nuestra diferenciada realidad social significa declinar el espectro completo de su esclarecimiento. Aunque como concepto recoge las raíces económicas y sociales de la discriminación, como discurso carece de la amplitud y el vigor para esclarecer el posicionamiento de los diferentes grupos en las clases.

La exhortación de reconocer, como primer paso, que la realidad mexicana es racista no es poca cosa. Jørgensen y Phillips (2001) apuestan por iniciar cambios sociales desde el lenguaje, pues lo consideran una forma de acción social que desempeña un papel en la producción del mundo social –incluyendo el conocimiento, las identidades y las relaciones sociales– y, por lo tanto, en el mantenimiento de patrones sociales específicos. En este sentido, no se puede desestimar la cadena de equivalencias entre ciertas prácticas de discriminación y las palabras que elegimos emplear, insinuar o desconocer para referirnos (o no) a ellas. Las palabras, en su ausencia o suplantación, pueden contribuir a la anomia social, lo que puede tener consecuencias en la consolidación de la democracia y el bienestar personal.

Si Suecia es evidencia de algo es lo siguiente: aunque el ambiente de discriminación que encara la sociedad sea amplio y sostenido, la forma en que han elegido expresarse del mundo está moldeando la forma en que lo tratan. Que les aguarda un porvenir intricado no admite discusión, pero han empezado a descobijar al imberbe elefante apoltronado en el rincón para abordarlo en público, a vista y oídos de todos, haciéndose de las monturas discursivas apropiadas. No debería ser necesario experimentar una sociedad que desafía la normalización de la discriminación con locuacidad para darse cuenta de que la normalidad mexicana, afianzada por la desigualdad y el desprecio, ha encontrado en la discreción a su mejor cómplice.


[I] En inglés se utiliza el concepto race relations para designar las relaciones entre dos o más razas dentro de una misma comunidad. Su aplicación en español se revela torpe debido a su ausencia en los discursos públicos.

[II] La Escuela de Essex es una de las más reconocidas y sofisticadas variedades de análisis del discurso que se apoya en tradiciones posestructuralistas y psicoanalíticas.

[III] A menudo se ha criticado al estructuralismo por su pobre capacidad explicativa respecto a la idea de cambio; el posestructuralismo tiene en cuenta el cambio en virtud de su premisa: la estructura nunca es fija porque los significados solo pueden fijarse parcial y temporalmente.


Referencias

Fairclough, N., 1989. Language and Power. London: Longman.

Jørgensen, M., Phillips, L. 2002. Discourse Analysis as Theory and Method. London: SAGE Publications Ltd.

Laclau, E., Mouffe, C. 1985. Hegemony and Socialist Strategy. 2001. London: Verso

Møller Mulvad, A., Møller Stahl, R., 2015. What makes Scandinavia different? Jacobin [en línea] Disponible en: https://www.jacobinmag.com/2015/08/national-review-williamson-bernie-sanders-sweden/.

Navarrete, F., 2016. México racista. Una denuncia. México: Grijalbo

 

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