Plazas en movimiento

Ayer se cumplieron cinco años del 15M. Como otros movimientos análogos –Occupy Wall Street, #YoSoy132, #NuitDebout– el 15M representó, con su organización horizontal, el modelo de sujeto colectivo del siglo XXI.

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Crisis de legitimidad y el papel de las prácticas comunicacionales contemporáneas

Las elites gobernantes parecían estar convencidas hace no tanto tiempo de que habían alcanzado por completo la utopía capitalista: el dinero genera dinero sin que interfiera en el proceso la gente real, en tantas ocasiones desobedientes e impredecibles, ni unos procedimientos productivos siempre problemáticos. Sin embargo, ese optimismo eufórico se fue desvaneciendo rápidamente desde que se atascara esa maquinaria supuestamente precisa en el lodazal de una crisis socioeconómica mucho más severa que en ciclos anteriores. Las personas reales, que son necesarias para que esta máquina funcione, vuelven a ser visibles: la crisis de crédito tiene que ver con las poblaciones reales, con sus comportamientos, individuales y colectivos, y afecta directamente a los procesos económicos, desbarata planes y falsifica los proyectos de futuro. En un periodo de supuesto predominio absoluto de las leyes del mercado, de la sustitución de la política por criterios de gestión económica, emergen los problemas de gobernabilidad: “los de abajo” deben reintegrarse en un sistema que, atrapado en su propia utopía frenética, pensó que podría prescindir de ellos. Como lo demuestran las numerosas revueltas y estadísticas, la gente está perdiendo la fe en un sistema que se presenta a sí mismo como un mecanismo de distribución de la potencial riqueza a la que aspiran a acceder.

Es sin duda aún demasiado pronto para poder afirmar que las políticas dominantes hayan entrado en una crisis sin vuelta a atrás, pero podemos observar que en diversas partes del mundo se están produciendo dos series de fenómenos interrelacionados que afectan profundamente a eso que podemos diagnosticar como una crisis de legitimidad: la primera incluye fenómenos que tienen que ver con el papel que desempeñan la información y la comunicación a la hora de desestabilizar la fe en el sistema. Desde los movimientos latinoamericanos y las distintas rebeliones (el Argentinazo, o las movilizaciones contra los golpistas de Venezuela) hasta las revoluciones árabes (sobre todo la de Túnez y la de Egipto), incluyendo las ocupaciones indignadas de las plazas europeas, el intercambio de información y la comunicación establecidas a través de las redes sociales y los dispositivos interactivos de comunicación han desempeñado un papel clave para forjar la acción colectiva. La segunda serie de fenómenos tiene que ver con las acciones con sesgo comunitario o inspiradas por él y que, a menudo muy lejanas de las ideologías neocomunitarias neoconservadoras, crean o incluso reinventan comunidades en el proceso. A menudo son inestables pero siempre extensibles comunidades en movimiento.

Ambas series de fenómenos convergen en prácticas de redefinición y reapropiación del espacio público. Examinemos primero las prácticas relacionadas fundamentalmente con las nuevas formas de comunicación. Estas prácticas crean, utilizan y divulgan la información a través de los medios de comunicación nuevos y viejos, pero no son únicamente prácticas de intercambio de información. Estas prácticas marcan la ciudad mediante el intercambio de información que posibilitan. Es un proceso por el cual se demarcan determinados lugares con inscripciones que no solo sirven para divulgar la información (como en el caso de las pintadas o los grafitis), sino que también sirven para conectar lugares y crear referencias compartidas por las colectividades específicas emergentes que se identifican con ellas. Un ejemplo de ello se produjo en las revueltas de diciembre de 2008 en Atenas (Stavrides, 2010). El centro de la ciudad estaba decorado con unas plantillas artísticas migratorias que condensaban los mensajes de la revuelta en imágenes emblemáticas. Algunas de estas marcas eran efímeras; otras que permanecían se superponían con otras inscripciones, mensajes y huellas en pugna con otras huellas.

Otra de las características importantes de esas nuevas prácticas urbanas de apropiación del espacio público y de expresión de la discrepancia colectiva es que utilizan los intercambios de información con el objetivo de coordinar potencialmente a quienes participan en los intercambios. La información no es un flujo, en este contexto, sino que se dirige a los receptores y vuelve en forma de promesa de mutua implicación.[1]

La convocatoria del primer encuentro que tuvo lugar en la plaza Sintagma de Atenas, que bordea el Parlamento, se publicó en Facebook el 20 de mayo. Se les ocurrió a dos o tres jóvenes organizar un acto político que permitiera a la gente expresar su indignación sobre la crisis económica (Giovanopoulos y Mitropoulos, 2011: 278). Era una convocatoria sin más en la que se pedía que no acudieran partidos políticos ni organizaciones; no estaba planificada de antemano ni pensada para que se expusieran reivindicaciones elaboradas previamente. Se divulgó por las redes sociales y tuvo un impacto sorprendente: 30.000 personas se congregaron en la plaza Sintagma aquel 25 de mayo de 2011. Aquello sorprendió a todo el mundo, incluida la izquierda y el movimiento anarquista. Tanto los convocantes como los medios denominaron a este movimiento aganaktismeni.[2]

Obviamente, esta convocatoria no había salido de la nada. La llama de la revolución tunecina ya se había prendido inesperadamente. La población había tenido la oportunidad de ver por televisión y en la prensa imágenes de las revueltas protagonizadas por la gente común. Poco después se produciría la ocupación de la plaza Tahrir en El Cairo. El mundo árabe había saltado sin previo aviso a una fase de expresión pública que no parecía tener precedentes históricos ni características ideológicas previas ni líderes. Las calles habían sido tomadas por personas autoorganizadas, creativas y convencidas.

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15M. Puerta del Sol de Madrid (2011).

Los españoles fueron los primeros en integrar este mensaje en su contexto social. Los indignados ocuparon las plazas de las principales ciudades del país; exigían recuperar sus vidas. Las convocatorias se producían a través de las redes sociales y lograron sobrepasar a los partidos de la oposición y a los sindicatos. Las plazas se convirtieron en un medio para expresar una rabia creciente contra las políticas de austeridad neoliberales.

Los indignados españoles y los aganaktismeni griegos intercambiaban mensajes de solidaridad y coordinaron algunas de sus protestas en torno a fechas puntuales. Los mensajes se retransmitían por internet o se proyectaban en pantallas instaladas en la plaza Sintagma. Se invitaba a participar en las concurridas asambleas a activistas tunecinos y egipcios, cuyas intervenciones eran recibidas con gran entusiasmo. Fruto de este intercambio entre las distintas plazas surgió una red de iniciativas de autoorganización conectadas aunque diferenciadas. Y, obviamente, los medios alternativos de información, incluido el equipo multimedia, muy activo, de la plaza Sintagma, contribuyeron a generar la sensación de que todo lo que estaba pasando en distintos lugares del mundo tenía rasgos comunes; eran expresiones de una serie de actitudes y de sueños compartidos, de una exigencia compartida de una democracia real y directa.

Los rumores y el chismorreo eran formas extendidas de intercambio de información que, en sociedades tradicionales, formaban parte de la reproducción o la remodelación de las relaciones personales y sociales existentes. Pero tales “medios de comunicación” ni suponían un desafío para las comunidades ni tampoco las creaban. Sin embargo, en las sociedades contemporáneas las tecnologías interactivas son mediadoras en la creación de comunidades de acción colectiva que no son necesariamente comunidades de personas que compartan ni una identidad común ni unos valores comunes. Son comunidades en movimiento, que se desarrollan a través de la acción común y del espacio público compartido.[3]

Las redes interactivas no crean las oportunidades. La información compartida y los lugares de encuentro establecen vínculos entre las personas. Por medio de una curiosa trasposición, la reterritorialización de la política se produce a través de la mediación activa de unas tecnologías de la comunicación desterritorializadoras. Las comunidades se localizan en el espacio urbano y evolucionan a través de la redefinición y la reapropiación de su entorno.


El espacio común como espacialidad umbral

Las comunidades en movimiento forman su propio espacio. No se trata del espacio público tal y como lo conocemos; no es un espacio cedido por determinada autoridad para uso público bajo condiciones específicas que en último término acaban reafirmando la legitimidad de la autoridad. Tampoco es un espacio privado, si con este término nos referimos a un espacio controlado y utilizado por un número limitado de personas que excluyen a otras. Las comunidades crean “el espacio común”,[4] un espacio que se utiliza en las condiciones que deciden las propias comunidades y que está abierto a cualquiera. Su uso, mantenimiento y espacio común no es un mero reflejo de la comunidad. Esta se forma, desarrolla y reproduce a través de unas prácticas que se centran en ese espacio común. Para generalizar el término, la comunidad se desarrolla en el cotidiano, por medio de actos y formas de organización que están orientadas hacia la producción de lo común.

En el transcurso de la ocupación, la plaza Sintagma se transformó en una red de microplazas conectadas, cada una con un carácter y una disposición espacial distinta pero todas contenidas en, o más bien, territorializadas en el área que era conocida como la plaza pública principal de Atenas. Cada microplaza contaba con su propio grupo de personas que la habitaban durante algunos días, en sus tiendas; personas que centraban sus acciones y su entorno microurbano en una tarea específica: un parque de juegos infantil, una zona de lectura y meditación, un punto de encuentro para una campaña por los sin techo, un banco de tiempo (un lugar en el que se intercambian servicios, y donde no median ni el dinero ni la búsqueda del beneficio); un lugar de reuniones para la campaña “no pagamos” (para el boicot activo a las tasas de transporte y peajes), un centro de primeros auxilios, un grupo multimedia, un puesto de traducción simultánea, etc. Estas microcomunidades se interconectaban a diferentes niveles y, por supuesto, todas acataban las normas y decisiones aprobadas en la Asamblea General. Sin embargo, las diferencias entre las opciones para la disposición del espacio y de expresión en los medios (mediante banners, placards, pegatinas, imágenes, obras de arte, etc.) eran algo más que mera apariencia. Compartían una causa y un objetivo común (el Parlamento griego), pero cada microplaza estableció sus propias rutinas, adoptó su propia estética y organizó diferentes microeventos durante la ocupación.

Las estructuras organizativas durante la ocupación de la plaza Sintagma funcionaban de acuerdo con una dialéctica descentralización-recentralización. La asamblea central, como sucede en la mayor parte de las asambleas que caracterizan a los movimientos Occupy, era un espacio de debate abierto, pero las decisiones se tomaban en común mediante el voto (cualquier participante podía votar). Todo esfuerzo era poco para que las decisiones contaran con la mayor aceptación posible. Este proceso habría resultado totalmente inútil de no ser por el trabajo de elaboración que realizaban diversas comisiones. Estas eran también abiertas y se creaban con la intención de centrarse en determinados temas sobre los que tendría que deliberar y decidir la Asamblea General.

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Zócalo de la Ciudad de México. “Marcha del silencio” de #YoSoy132 (2012).

La dispersión de iniciativas y la descentralización de actos y debates no supuso una pérdida de la idea de causa común ni el debilitamiento de los lazos de solidaridad. En ocasiones se producían acalorados debates. Pero no se permitía que ningún grupo dominara a los demás ni se impedía a nadie expresar su opinión. Curiosamente, el procedimiento asambleario reflejaba también esa dialéctica descentralización-recentralización. Eran muchas las personas que querían intervenir, de modo que se las elegía por lotes y para cada fase específica del debate. Sin embargo, las decisiones tomadas afectaban a todos, de modo que una secretaría (que cambiaba diariamente) recogía las propuestas para someterlas a votación.

En la plaza reapropiada, el espacio comunitario requería la producción y el uso de espacios intermedios. Los espacios comunes emergían como espacios de umbral, espacios que no estaban demarcados por un perímetro definitorio. El espacio público lleva la impronta de la autoridad vigente que lo define; el espacio común es un espacio abierto, en un proceso de apertura hacia los “recién llegados” (Rancière, 2010: 59). Los espacios comunes son porosos; son espacios en movimiento, pasajes espaciales.

Los espacios de umbral ni definen a quienes los usan ni están definidos por estos. Más bien median en las negociaciones entre las personas sobre el sentido y el uso del espacio. Tales espacios corresponden así a un proceso de apertura de la identidad “[que forma] zonas de paso habitadas por la duda, la ambivalencia, la hibridación; zonas de valores negociables” (véase supra, p. 24). La plaza Sintagma era como una ciudad en miniatura, una “ciudad de umbrales” (ibid.) en la que los encuentros y las iniciativas dispersas construían espacios en los que la gente podía explorar las posibilidades de una cultura pública basada en la solidaridad y en el respeto mutuo.

La comunidad en movimiento de la plaza Sintagma no se creó mediante programas organizativos basados en una toma de decisiones centralizada ni gracias a un predominio absoluto de un espacio central. La descentralización y la recentralización caracterizaban a los espacios y las decisiones, al igual que el proceso de creación de los vínculos sociales creadores de comunidad se rehacían constantemente.


La comunidad reinventada

Los procesos de lo común permiten la emergencia de iniciativas diferenciadas e improvisaciones individuales. No toda la gente que se acercaba a Sintagma participaba en la asamblea. Muchos sólo acudían a gritar y expresar su rabia y su descontento. Los domingos, algunas personas acudían con sus hijos, simplemente por el gusto de disfrutar de un espacio público diferente.

Sería un grave error pretender hallar allí una identidad común. En algunas ocasiones, los activistas de la izquierda que participaban allí malinterpretaban por completo los motivos, las prácticas y las expresiones de todos quienes participaban más o menos regularmente. Por ejemplo, ¿acaso quienes portaban sus banderas nacionales (en Sintagma, Túnez, Barcelona y demás lugares) eran simplemente nacionalistas? ¿Se trataba este proceso de un peligroso resurgimiento comunitario en un momento de crisis? En efecto, si nos limitamos a juzgar recurriendo a un repertorio bien establecido de formas de expresión política. Sin embargo, en las plazas los símbolos nacionales se empleaban de diversas maneras. En Atenas, alguien podría vestir la bandera como una especie de escudo contra quienes “estaban vendiendo el país” (como de hecho ocurría). Otra persona quizá ondeara la bandera en nombre de la dignidad colectiva dañada: “levantaos”, “despertad”, “estamos aquí, como los españoles están en sus plazas, y como deberían estar los italianos, los franceses y otros”.

El análisis de las palabras y pensamientos utilizados constituía una de las formas de juzgar los largos debates sobre la democracia real o directa (en las asambleas pero también en las pequeñas comisiones o grupos), y predominaba en otras experiencias a lo largo de Europa. Pudiera parecer que este o aquel discurso estaba despolitizado; era utópico, ineficaz y demás. También había cierta tendencia a comparar las palabras, los actos y las distintas formas de expresión. La democracia “real” o directa se experimentaba de distintas formas en las plazas. Al margen de lo que dijeran los observadores, la participación de las mujeres en la plaza Tahrir suponía una práctica democrática de facto del espacio público. En las plazas, los manifestantes ingeniaban la manera de tomar decisiones y de defenderse de las agresiones de la policía, y así establecían nuevas formas de ejercer la democracia directa y justa. En una ocasión, tras una brutal carga policial en la que se produjeron carreras, agresiones y el empleo de gases lacrimógenos, se volvió a ocupar pacíficamente la plaza Sintagma. Se formaron grandes cadenas humanas para transportar, de mano en mano, pequeñas botellas de agua para limpiar los restos tóxicos de los gases. La creatividad colectiva (ante la escasez de agua) generó una solidaridad democrática igualitaria. Aquellas cadenas humanas que se improvisaron para afrontar una situación de emergencia son el símbolo de una comunidad en movimiento que reinventa la democracia “real” y la convierte en acción. En algunas ocasiones, aquellas cadenas humanas acababan en baile para celebrar una victoria (como en la plaza Tahrir cuando Hosni Mubarak renunció a su cargo) o para exorcizar el miedo (en Sintagma la gente bailaba mientras la policía “bombardeaba” la zona con gases lacrimógenos).

ADP34. EL CAIRO (EGIPTO), 03/07/2013.- Numerosas personas participan en la protesta convocada contra el presidente Mohamed Mursi para pedir su dimisión, en la plaza Tahrir de El Cairo, Egipto, el 3 de julio del 2013. EFE/Andre Pain

Plaza Tahrir de El Cairo, Egipto, el 3 de julio del 2013.

Los discursos, las prácticas y las formas de expresión pueden y deben ser interpretados como actos en movimiento. A veces existen fuetes correspondencias entre unas y otras; sin embargo, no deberíamos deducir de ello una pauta preexistente útil para mapear un terreno común. Las discrepancias, las ambigüedades y las contradicciones son componentes necesarios para una potencial comunidad en acción; una comunidad integrada por distintas personas que siguen siendo diferentes entre sí pero que se reconocen como coproductoras de un espacio común en formación.


¿”Nosotros”?

Hay un “nosotros” característico de las actuales revueltas que emerge en las plazas, un “nosotros” ambiguo que condensa pero que con las mismas puede evaporarse. ¿Es este “nosotros” lo que marca la emergencia de nuevos sujetos políticos, la emergencia de quienes hasta ahora no han contado para nada pero que exigen participar, en el sentido que otorga Jacques Rancière (2010: 32-33) al proceso de subjetivación política?

A continuación, exponemos algunos ejemplos de textos que emergieron en las plazas; en Barcelona: “Somos personas normales y corrientes. Somos como tú: gente que se levanta por las mañanas para estudiar, para trabajar o para buscar trabajo, gente que tiene familia y amigos. Gente que trabaja duro todos los días para vivir y dar un futuro mejor a los que nos rodean”[5]; en Patras, Grecia: “Es un llamamiento dirigido a todo el mundo, a los trabajadores, a los parados, a los jóvenes; un llamamiento a la sociedad para que desborde la plaza de San Jorge en Patras. Recuperemos nuestras vidas”, y, por último, en Sintagma: “Durante mucho tiempo han decidido por nosotros, sin contar con nosotros. Somos gente trabajadora, desempleada, jubilada, jóvenes que acudimos a Sintagma para luchar por nuestras vidas y nuestro futuro. Estamos aquí porque sabemos que las soluciones a nuestros problemas sólo pueden venir de nosotros” y “Somos nadie”.[6]

Es el “nosotros” de la gente común, un “nosotros” inclusivo que quiere recuperar sus vidas y que exige justicia. Es un “nosotros” que no nombra ni diferencia ni erige barreras. Y, aún más importante, es un “nosotros” que se construye en total oposición al “nosotros” nacional o cosmopolita que pretenden imponer las elites gobernantes y los medios de comunicación dominantes. “Nosotros no somos responsables; los responsables sois vosotros.” “No debemos; no pagamos.” “No tenemos que combatir en vuestras guerras.” “No somos vosotros.” Hay un “nosotros” multifacético, caleidoscópico, plagado de refracciones y siempre abierto a nuevos acuerdos entre las diferencias, en oposición a un afuera reconocible, el afuera que contiene a quienes destruyen el futuro.

¿Es el “nosotros” de la multitud? Quizá, si es que la multitud se caracteriza por componerse de una multiplicidad heterogénea. Pero el razonamiento que hay detrás del término multitud para describir a la gente en la actual fase del capitalismo se basa en la idea de que emerge como fuerza productora humana en un periodo de producción biopolítica. La multitud, según Michael Hardt y Antonio Negri, “es una multiplicidad de singularidades que producen y son producidas en el campo biopolítico de lo común” (2009: 165).

No obstante, en las plazas y en las rebeliones recientes, la multitud no se presenta como fuerza productora, incluso si admitimos que el término “producción” contiene prácticamente toda forma de actividad humana, como hacen Hardt y Negri. Es cierto que el capitalismo pretende destilar de toda actividad humana el poder productivo en el que se basan necesariamente el valor y el beneficio. No obstante, la gente de las plazas es más creativa que productiva.[7] Las distintas formas de compartir y las distintas formas de encontrarse en público se crean en el transcurso de su performatividad. Pero ¿podrían llegar a manipularlas las instituciones dominantes o acaso se las puede apropiar el mercado convirtiéndolas en mecanismos de explotación? Ciertamente, pero no conviene pensar sólo en términos de posibilidad. Lo que nos enseña el presente es más bien que las formas que adopta lo común son totalmente contrarias a los principales objetivos que establece la política dominante y al proyecto hegemónico dirigido a gobernar la crisis, tal y como decíamos al principio.

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#NuitDebout. Plaza de la República de París (2016).

Lo que nos puede ofrecer la teoría de la multitud, junto con otros intentos (incluyendo los de Giorgio Agamben y Jacques Rancière) por repensar lo político, es que la política está necesariamente vinculada a procesos de subjetivación colectiva. Lo que estas teorías pretenden repensar no es sólo una definición distinta del sujeto político sino, más bien, de los procesos de constitución de los sujetos colectivos. Agamben (1993) se refiere a “cualesquiera singularidades” para describir las subjetividades de una comunidad en ciernes, y Rancière alude a la “práctica democrática como inscripción de esa parte de quienes no forman parte, y que no se refiere a los excluidos sino a cualquiera” (Rancière, 2010: 100, la cursiva es nuestra). Claramente distinto de la “gente” y de las “masas”, la multitud es para Hardt y Negri un “sujeto social activo” que, “aunque sigue siendo múltiple e internamente distinto, es capaz de actuar en común y, por tanto, de gobernarse a sí mismo” (2004: 100).

La subjetivación política, por tanto, puede considerarse como un proceso que no se desplaza hacia la construcción de identidades colectivas y cuerpos sociales uniformes, sino hacia nuevas formas de coordinación e interacción que se basan en prácticas de lo común creadoras de comunidades abiertas de gente común. Probablemente, estas teorizaciones son meros atisbos de posibilidad de una sociedad diferente, que desarrollan ideas sobre distintas formas de acción colectiva que podrían efectivamente prefigurar unas relaciones sociales igualitarias y emancipadoras. ¿Es esto suficiente hoy día? Probablemente no, de modo que es urgente y necesario entender los movimientos sociales contemporáneos y aprender de sus acciones, discursos y formas de organización.

Lo que sí sabemos es que estos acontecimientos lograron derrocar gobiernos incluso en unas sociedades con regímenes históricamente absolutistas. También sabemos que estos acontecimientos marcan una recuperación de la gente de la acción colectiva. Sin embargo, no es tan obvio poder incluirlas bajo una definición económica o social común. Los une una crisis de legitimidad del poder, y un sentimiento compartido de una total falta de justicia. Cualquiera puede aportar ejemplos de su entorno inmediato que reflejan esta justicia imperante. En las revueltas de Túnez, este sentimiento se expresó a través de la reacción popular contra una familia corrupta que había estado gobernando el país durante muchos años. Durante las revueltas de Atenas de diciembre de 2008, era un sentimiento compartido por los jóvenes que participaban en las distintas acciones; el asesinato de un joven por el disparo de un policía condensaba en un solo acto todas las medidas, políticas e ideologías del poder que condenan a los jóvenes a un futuro predeterminado de antagonismos y decepciones. Y este sentimiento adoptó la forma de una injusticia identificada colectivamente (impuesta o, más bien, acelerada, por las medidas de austeridad). Probablemente, este sentimiento estaba también detrás de los disturbios de 2011 en Reino Unido.

Todos estos acontecimientos son indicios de sociedades en movimiento, movimiento que supera los límites de cualquier aglomeración de demandas particulares expresadas por distintos grupos sociales en su búsqueda por lograr sus intereses. Las prácticas de improvisación y creatividad colectiva crean espacios comunes en los que la gente no solo expresa su rabia y sus necesidades, sino que desarrolla formas de vida en común. Ciertamente, son formas frágiles, precarias y a menudo efímeras e incluso en ocasiones contradictorias en términos de sus premisas o valores ideológicos. Pero esta producción colectiva y de facto de espacios comunes supone la reinvención de las políticas de la disidencia y da una nueva forma a las prácticas que exceden las fronteras de los roles sociales dominantes.

Los valores de la solidaridad y de compartir no adoptan la forma de imperativos ideológicos, sino que se experimentan en la práctica, en la resolución cotidiana de problemas y en las organización colectiva de las acciones de protesta. En semejante contexto, no hay diferencia entre la solidaridad que sustenta la organización defensiva frente a las agresiones del Estado y la solidaridad que se expresa a través de la recogida colectiva de la basura en una plaza ocupada. La solidaridad no es simplemente una fuerza que mantiene unida a la gente en los enfrentamientos contra las fuerzas del Estado. La solidaridad se ha convertido y se convierte en una fuerza creativa.

La solidaridad que se desarrolló a través de la práctica dotó a la gente de unos medios para responder a la violencia que suponían una reformulación de los dilemas de la acción de oposición. No hay duda de que la ocupación de la plaza Sintagma se declaró a sí misma dese el principio como una reunión pacífica pero decidida de personas que expresaban su rabia, algo que provocó que determinados sectores anarquistas acusaran a los indignados de ideólogos pequeñoburgueses. Bien es cierto que se plantearon muchas propuestas de denuncia de los ataques violentos contra la policía, los bancos y los edificios públicos que no se aprobaron en la Asamblea General. Muchos han criticado los actos de violencia como ejemplos de un movimiento autoproclamado de vanguardia, y muchos pretendieron poner freno a ese tipo de actos, a la vez que se protegía a la gente de las brutales respuestas policiales. Pero, una vez más, la reacción de la policía era tan brutal que no era siempre fácil distinguir los límites entre los actos de violencia expresamente organizados del black bloc y cuando la gente se ponía a lanzar piedras espontáneamente. Para entender la actitud hacia la violencia en la ocupación de Sintagma, es preciso tener en cuenta todos esos aspectos ambiguos y quizá contradictorios de la experiencia colectiva.

La tarea más urgente y prometedora de oposición al modelo de gobernanza dominante es la reinvención de los espacios comunes. El ámbito de lo común emerge constantemente en la permanente confrontación con el espacio público “autorizado” y de propiedad estatal. Dicha emergencia está llena de contradicciones difíciles de predecir quizá pero, no obstante, necesarias. Tras la exigencia diversa de justicia y de dignidad, se ponen a prueba y se inventan nuevas sendas hacia la emancipación colectiva.

Y, como dicen los zapatistas, sólo abriremos esas sendas mientras andamos. Pero habremos de escuchar, observar y sentir el movimiento en marcha. Juntos y juntas.


Este ensayo aparece en el libro Hacia la ciudad de umbrales que publicó recientemente la editorial Akal.

Fotos: cortesía de Gilberto CardenasAurora PetraEneas De TroyaDiariocritico de Venezuela y Nicolas Vigier.


Notas y referencias

[1] Uno de los primeros ejemplos de tales prácticas fue la movilización del “pásalo” en Barcelona y Madrid el 13 de marzo de 2004. Durante aquella “noche de los SMS” la gente intercambiaba mensajes que lograron una crisis de gobierno. “Asesinos, mentirosos. Vuestra guerra, nuestros muertos. Pásalo”: este mensaje se lanzó el día antes de las elecciones generales y acusaba al Gobierno de ocultar sistemáticamente a la opinión pública la verdad sobre los atentados de Madrid. Se produjeron manifestaciones masivas en las plazas principales de Madrid y Barcelona convocadas por SMS. En este proceso era la información (“no nos están contando la verdad”) lo que convertía a la gente en potenciales actores. Así, la información adquirió un poder movilizador a través de la participación y de los mensajes compartidos. Véase Castells, Linchuan Qiu, Fernández Ardèvol y Sey (2007).

[2] Aganaktismenos viene del verbo griego antiguo aganakto, que significa enfadarse a causa de la injusticia. Es similar a la palabra indignados. En el lenguaje común, tiene la connotación de estar harto, y es similar al «basta ya». Sin embargo, lo utilizó la izquierda en el pasado para describir a ciudadanos agresivos, respetuosos de la legalidad, con actitudes racistas o incluso fascistas, algo que ha provocado una cierta incomodidad en la actualidad ante su empleo.

[3] La idea de las comunidades en movimiento recuerda a las “sociedades en movimiento” de Raúl Zibechi para describir las prácticas colectivas y los acontecimientos que se producen más allá de las definiciones acostumbradas de los movimientos sociales (véase Zibechi, 2007 y 2010).

[4] El “espacio común”, según Marcel Hénaff y Tracy B. Strong, “no admite criterios; está abierto a todos de la misma manera. No es propiedad de nadie, y nadie lo controla… Todo el mundo puede acudir a él para extraer lo que quiera” (Hénaff y Strong, 2001: 4). Se trata de una interpretación del espacio común como algo más o menos preexistente a sus usos sociales (incluyendo su potencial cercamiento), mientras que aquí el espacio común se considera fundamental y necesariamente como un artefacto social que se crea mediante prácticas de lo común. Véase también Roggero (2010: 357-373 y 361-363). Véase De Angelis y Stavrides (2010: 4-27) para una comparación entre el espacio común y el espacio público, en esp. la página 12 (disponible aquí).

[5] Manifiesto de ¡Democracia Real Ya!.

[6]Patras Real Democracy (blog). Los aganaktismeni de la ciudad de Patras colgaban en este sitio las decisiones y debates de la Asamblea General. Véase Real Democracy (blog) para las resoluciones de la Asamblea General de la plaza Sintagma.

[7] Hardt y Negri insisten claramente en que hoy día “el trabajo no puede limitarse al trabajo asalariado, sino que debe referirse a la generalidad de las capacidades creativas humanas” (2004: 105). Virno considera que “la línea divisoria entre el Trabajo y la Acción (poiesis y praxis)… ha desaparecido por completo” (2006: 190). Virno afirma también: “Ya no hay nada que distinga el trabajo del resto de las actividades humanas” (2004: 102). Sin embargo, hay un movimiento de oposición a la continua captura de la acción creativa por parte de la lógica del capital y que se percibe en las experiencias de lo común en las plazas. Quizá sea más apropiado hablar de una potencial emancipación temporal del “hacer” ante la perspectiva de una “antipolítica de la dignidad” como teorizaría John Holloway (2010: 245-249; 2002).

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